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通过对“德不形”的探讨，庄子试图突破儒道传统中“形于外”的政治伦理之“德”与“形于内”的仁义圣智之“德”，而将之诠定为涵蕴着虚通之天道的心灵。在“德一命”关系的传统理论构架中，庄子以“命”为生存境域的不断绽开与流衍，并将“德”阐释为心灵对命运之无可奈何的随顺与安和，由此而重新勘定了心灵自由的界域与精神逍遥的家园。以心灵与生命为核心关怀，庄子之“德”体现出“真”的价值以及“和”的情态，不仅蕴含着“心”与“道”相融契的心灵境界，也指涉着一种自由而逍遥的生存方式。 [关键词] 庄子德道命心 [中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号）1007—1539（2013）02—0062—06 在道家的哲学谱系中，“德”无疑是“道”之外最为重要的概念之一。《老子》以《道德经》为另名，《庄子》也有《德充符》之篇，便很直观地体现了这一点。当然，“德”并非道家思想的专属观念，它有着久远的思想史渊源。在周代初期，以小邦取得天下的统治者积极反思权力的来源问题，并提出了“以德配天”、“敬德保民”等观念，“德”遂成为天子参配天命、统驭万民的依据及方法。以“德”为内质，周公还建构起了让后世儒者神往不已的“礼乐制度”，也即形成了一套尽善尽美的“德礼体系”。正所谓“明光于上下，勤施于四方”（《尚书·洛诰》），“德”贯通上下、整合内外，堪称周代思想、政治与生活世界的核心价值观念。在后来的哲学史中，老子将“道”升拔为“德”之本体，孔子以“仁”勘定“德”之内涵，孟子之“性”也可视作基于“德”之观念的理论蜕变。可见在西周之后，虽然“德”的思想与政治地位相对沉降，但无论在道家还是儒家那里，经过限定或转化的“德”依然是非常核心的观念。甚至可以说，经过哲人的重新诠释，“德”在某种程度上仍是凝聚诸子思想本质、彰显各家哲学特色的重要语词。 庄子哲学对“德”的沉思与阐微，无疑是以儒家及老子的“德”论为致思背景的。然而，由于哲学关怀、理论归宿的独异性，庄子之“德”与儒家或老子之“德”有着迥然的意蕴。庄子与儒家德论的差异显见，但学者往往对老庄德论的不同有失精察。冯友兰先生说庄子“所谓'道’'德’，则与《老子》同”，徐复观先生认为庄子之德“即是在万物中内在化的道”，刘笑敢先生也说“庄子基本继承了老子的德”，并未对老庄的“道德之意”做出必要的区分。实际上，庄子德论的基本关怀及特征与老子非常不类。在下文中，我们即欲在儒家传统及老子德论的思想背景中叙述庄子之“德”，不仅述其差异，更欲借此揭示庄子“独与天地精神往来”的哲学气质与“游心乎德之和”的生命气象。 一、“德不形” 儒家传统中的“伦理美德”无疑是不胜枚举的，庄子首先便对这种蕴积着伦理性与社会性的“德”进行了反思与批判。在《人间世》篇，庄子提出“已乎已乎，临人以德”的观点，无疑是对儒家的直接批评——临人之“德”便是孔子所倡导的“仁义道德”。庄子认为，儒家所倡导的德性不但无法使社会趋于有序，相反，无道的世界反而会对“有德”之人造成伤害——不管这种伤害是外在的“人道之患”，还是内在的“阴阳之患”（《人间世》）。 不仅如此，在儒家看来，仁德是成名的基础，孔子即宣称“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。但庄子认为，所谓“德荡乎名”，对儒家之德的修持往往会陷于对“名”的追求之中，名恰恰是对德性的损害。《人间世》篇所谓的“支离其德”之“德”，也应该是指儒家之“德”，意为对儒家所倡之道德的支离或消解。而且，庄子必然会认为儒家所讲的“知德必知政”（《大戴礼记·小辨》）是武断的，“德”与“政”之间本没有必然的关联，“德以柔政”或“为政以德”只不过是“以己出经式仪度”而已，试图以此教化天下不过是一种天真的幻想。由此诸端，庄子认为只有将以儒家为代表的各学派的“德”——满含“忧患意识”或“担当精神”的政治、社会、道德关怀——消解或停止，才会有心灵的解放与生命的自由。庄子将这种“德”称为“不形之德”，“德不形者，物不能离也”（《德充符》）。对于“德不形”，成玄英释之为“德不形见”，义颇含混。陈鼓应先生说：“所谓'德不形’，就是说德不外露，内心保持极度的静止，去凝聚生命的力量，以包容万物，不为外境所摇荡。”王博先生则认为：“所以要'不形’，就是不把德作为修饰容貌的工具。”陈先生以“形”为“形于外境”，王先生则释为“形于容色”，这两种阐释在庄子哲学中都是可以成立的。庄子对“以物为事”、“丧己于物”的拒绝以及对“无功”、“无名”的提倡，都是“不为外境所摇荡”的典型体现；同时，庄子也强调了“德”对作为形体之“形”的超越：“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”（《德充符》）。重德或有德之人必然会漠视或遗忘形体的要求。庄子认为，人应该专注于对内在之德的培养与修持，而不能将之遗忘，这就是“一志”或者“神凝”，否则，究心于形体的保全与养护，即是所谓的“诚忘”。 但值得注意的是，在庄子那里，即便是“德”不“形见”或“外露”，所成就的也有可能不过是一颗“成心”。成玄英说：“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心”，成心即是“偏见”。庄子认为，由“成心”而有“成见”，因“成见”而生“是非”，而“是非之彰也，道之所以亏”，“道”就在这种片面、狭隘的视角中消隐了。因此，从内在的理路解释“德不形”是非常必要的，郭店简《五行》“形于内”的说法恰好为这种理解提供了某种支持： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。 义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形 于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内 谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之 德之行，不形于内谓之德之行。 从这段材料可以看出，儒家所谓“德”即是仁、义、礼、智、圣均“形于内”的状态。对于“形于内”，陈来先生认为：“仁形于内，是指'仁’内化为德性；仁不形于内是指'仁’尚未内化为德性，仅仅作为仁的行为呈现。义礼智圣亦然。”口’王博先生也认为，“形于内”即“扎根于内心，或者叫得于内心”。归结说来，可以说“形于内”即成形、内化于内心，或者扎根、落实于内心。在《五行》中，“形于内”无疑是最为纯熟的道德境界；到了孟子，则直接将仁、义、礼、智四种德性勘定为心灵的内在固有之物，比《五行》的说法更为激进。而在庄子那里，无论是“形于内”还是“根于心”的儒家之“德”，无疑都难以逃脱“成心”的范围。庄子所倡之“德”不但“不外露”，必然也是“不形于内”、“无形于内”的。 同样，在道家的思想系统中也有“内刑”的说法： 黄帝曰：“吾身未自知，若何？”对曰：“后身 未自知，乃深伏于渊，以求内刑。内刑已得，后 [乃]自知屈其身。”（《黄帝四经·十大经· 五正》） 在这里，黄帝向大臣阉冉请教自知之方，阉冉的回答是：你可以隐居于幽静深隐之处，这样就能体验到“内刑”。陈鼓应先生以“端正、约束、规范”释“刑”，并以“自我完善”译解“内刑”，诚然可备一说。但在《黄帝四经》中，“虚无刑”（《经法》）即“虚无形”，“审名察刑”（《十大经》）即“审名察形”，“刑”常与“形”通。由此，将“内刑”释为“内形”是完全可以的。“内形”意即在内心炼养某种德性，而不必曲为之解。与之类似，《管子·内业》中也有“心之刑”的表达，似乎也认为心灵可以呈现为某种具有“实体”的德性。 通过以上所述我们可以断定，“形于内”、“内形”、“心之形”等观点在战国初中期是非常普遍的。这样，庄子的“德不形”在思想史中也便有了更为明晰的理解和定位，可以说，庄子所倡之“德”是对儒、道传统中“形于内”、“内形”之“德”的理论超越，不但“不外露”，也蕴含着“不形于内”、“不内形”的要求。“不形”、“无形”即是庄子所畅言的天道之“虚”、“通”，庄子说： 气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者， 心斋也。（《人间世》） 故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道 通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无 成与毁，复通为一。（《齐物论》） 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此 谓坐忘。（《大宗师》） 在第一条材料中，庄子“即气以论道”，以“气”之虚衬显“道”之虚；在第二条材料中，由“虚”而“通”，大干世界的“万物芸芸”正是借由“集虚”之“道”的观照而能“复通为一”。由第三条材料可知，心灵要进人道境，首先要清除形、知之“自我”，才能在“面对面”的照会中让生命与大通之道产生“莫逆于心”的体验。“离形”即是反对“形于外”，如此才能保证道在心中的本然显现；去知，即是否定“形于内”，这样方可保证心面对道时的全然敞开。可见，“心斋”之心即是“德不形”之“虚心”；反过来说，“虚心”之“德”必然不是“凝固”的“成心”，呈现出虚旷之态与贯通之状，从而不落入任何一种世俗的德目或德性之中。在庄子那里，这种“不形之德”无疑就是在对伦常与政治的超越中“入于寥天一”的心灵。由此，我们可以从正面确定庄子“不形”之“德”的内涵，即是天道在人心中的显现，或者说即是“道心”，王博先生即认为，“德可以很方便地描述为'游心于道’的状态”。 总而言之，庄子的“德不形”有两个层次的意涵：在内在的向度上，“德不形”是指心灵与虚通之天道的契合，这样的“虚心”是没有“成形”的虚旷之境，此即“内保之”；在外在的向度上，“德不形”是指生命在“方之内”的世界中应该摆脱功、名、己的限定与束缚而呈现出的自由情态，此即“外不荡”。 由“道一德”的关系出发，我们便可大致说明老庄之学的不同之处。老子认为“道生之，德畜之”（《老子》五十一章），物是在道与德的配合之下产生、长养的，而且所谓“孔德之容，惟道是从”（《老子》二十一章），道是德的主宰性原则。也就是说，老子的“道”与“德”乃是两个阶段或两种状态，且“德”必须以“道”为依归。在庄子那里，“道”、“德”则是同质的，“德”不过是“道”在“心”中具体而微的凝蕴而已。虽然老子也在个人修养或精神境界的层面使用了“德”字，而且“上德不德”（《老子》三十八章）的说法或许对庄子“德不形”的观点也有着一定的启发，但庄子的“德不形”显然也是对老子“上德”思想的一种理论超越。在庄子看来，老子之“上德”、“建德”仍然可以归入“形于内”之“德”，而正所谓“恒知稽式，是谓玄德”（《老子》六十五章），老子之“玄德”亦是一种政治原则，恐怕也难逃“形于外”之“德”的范围。 二、德与命 如果说通过“德不形”，庄子所阐明的是“德”的自由与自在；在必然的向度上，庄子认为在“德”与“命”之间也存在着对应的关系。也就是说，心灵如何处理命运也是一个关乎“德”之养成的重要问题。 在商周时代的思想世界中，“德”与“命”之间本来就有非常密切的关联： 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬 德。（《尚书·召诰》） 惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《尚书· 召诰》） 无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多 福。（《诗经·大雅·文王》） 这三条材料中的“德”与“命”实际上是一体无间的关系：因为“天命有德”，所以君王只有通过“敬德”才能“配命”，砥砺德行成为获得或者维续天命的基础，“德”即“命德”、“命”即“德命”。然而，在后来的哲学史中，正如郑开先生所说：“作为政治理念的'德’触发了思想观念的'德’，政治革命导致了思想革命。”[钉在孔子儒学确立之后，“德”的观念发生了嬗变，而我们也很少看到“德”与“命”之间的那种如影随形、理所当然的一体关系了。这与孔子“有德无位（命）”的历史事实当然有着莫大的牵连，但也是哲学思想赓续演进的必然结果。而且“德”在思孟学派那里已经演进或深化为更加抽象而内在的“性”，“德一命”也相应转换为了“性一命”之结构③。在论及“性、命”之关系的时候，我们又看到了两者源始的统一： 性自命出，命自天降。（《性自命出》） 天命之谓性。（《中庸》） 虽然这里对“命”的定位仅仅是“命一德”，缺乏“德一命”的权力向度，但我们还是能感受到儒学于内在性中求超越的不懈努力。与这种捆绑“性一命”的做法相比，孟子似乎更愿意区分“性”与“命”： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻 之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君 子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也， 礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道 也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽 心下》） 孟子将“命”定义为“莫之致而至者”，而非作为道德本性之根源的“天命”，也体现出了儒家思想的复杂与深化。 相较之下，庄子与孟子的态度是相似的，“命”是“命”，“德”是“德”，两者不可混而为一。但与孟子不同的是，庄子又在传统“德一命”关系的构架中将两者绾合了起来，而不在其间作出严格的区分。庄子的理论进路可谓是“旧瓶装新酒”——“德一命”的整体框架是“旧瓶”，对“德”、“命”的全新诠释是“新酒”。 关于“命”，庄子的看法可谓是“命行论”的。与所谓“吴天有成命”（《诗·周颂·清庙》）的前定、既成或确定的必然性不同，庄子的命主要是一种流行、生成的必然性；“成命”代表的是一种政治价值与权力来源，“命之行”则仅仅意味着变动着的生存境遇。在庄子看来，人生就是一场永不停息的变化之途，或者说是天命自然流行的过程。“命之行”铺天盖地、无止无休，天命即是浩浩荡荡的生命洪流之流衍。庄子认为，“命”超出理智思维、不受行为影响，当下即是、现时生成、没有定则，仅仅是时间之流行以及情境之绽开，人对之无法“求取”或者“参与”。这样，庄子之“德”便不仅仅是心灵对天道的涵容或体认，在消极的意义上，也体现为对命运之无可奈何的随顺与安和。庄子说： 知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。 （《德充符》） 自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可 奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》） 庄子用“德”将心灵“安之若命”的向度容纳了进来，“有德”或“至德”的体现即是“知命”与“安命”。实际上，通过对“命”与“德”的关联，庄子明确表达了“有德”之人对待现实世界的态度：要“不与物迁”、“命物之化”，要因任“事之变，命之行”，而不能使之成为生命成长、心灵自由的阻力甚至桎梏。仿照《中庸》所说的“天命之谓性”，庄子哲学可谓主张“安命之谓德”。 可见，与商周时代“德一命”的构架相比，庄子之“有德”不再是对神义之天命的顺承与参配，而是理解并安顺于自然之天命。如果说前者的“德一命”关系是统合的，庄子的“德一命”之间则是断裂的；如果说前者之“德”是获得“命”的方法，庄子之“德”则仅仅是面对“命”时的心境。归结说来，商周之“德一命”是共向、共性的统一，庄子之“德一命”却是异向、异质的统一。由商周之“德一命”观可得天下与民心，而由庄子之“德一命”观仅能安顿个我的生命、慰藉一已的心灵。 三、“真”与“和” 庄子认为，“德”在价值上可称为“真”，在情态上体现为“和”。庄子说：“其德甚真”（《应帝王》）。“真”是老、庄哲学中比较特殊的用词，老子即有“修之于身，其德乃真”的说法。庄子完全认同“德”与“真”之间的这种关联，不但进一步将老子的观点深化为“修之于心，其德甚真”，而且还摒弃了将“德”修之于“家”、“乡”、“国”、“天下”的外向性努力。庄子认为。“道”乃真宰，“心”为真君，“道”与“心”和合而成的“德”自然也是“真德”，而且有“真德”斯有“真人”。也即与天道为徒、合一之人；有“真人”斯有“真知”，也即对世界与人生透彻而明朗的体认。一言以蔽之，德之“真”即心灵在天道的指引下对生命本真价值的体认与涵容。值得一提的是，庄子之“真”恐怕是在与儒家思孟学派之“诚”的对照中而提出的。自商周以至孔子、墨子的思想史中，“诚”与“真”字极少出现，《中庸》则几乎是一首“诚”的“赞歌”，与庄子同时的孟子欣然和之；与之相比，“真”可谓是庄子的孤独吟唱，并因“曲高”而显得“和寡”了。在《中庸》的思想世界中，所谓“唯天下至诚，为能尽其性”，“至诚”方能“尽性”；庄子则认为，“真”才堪称“德”。“诚”的价值指向乃是天道、人伦与人心的完美统一，“真”则仅仅体现为天道与人心的直接照面。 庄子又说：“德者，成和之修也”（《德充符》）。所谓“和”，即天道与心灵全然交融、完美应和的冲和之状。在郭店简《五行》中，我们也看到了“德”与“和”以及“天道”之间的密切关联： 德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。 善，人道也；德，天道也。（《五行》） 圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。 和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。（《五行》） “五行”意即仁、义、礼、智、圣；所谓“五行和”，即是五种德行的相互交融；所谓“四行和”，乃是仁、义、礼、智的相互匹配，缺乏了“圣”之维度。在这里，只有在“五行”完美应和、会归于“圣”的前提下，所生成或实现之“德”才可谓是“天道”，否则即为“人道”。归结说来，《五行》之“德”有三个特征：其一，“德”必须“形于内”；其二，“德”须是仁、义、礼、智、圣的和谐统一；其三，“德”有着超越性的价值依据——天道。与之相比，庄子哲学中的“德”、“和”、“道”显然缺乏《五行》中的道德品性以及“邦家兴”的现实指向，更无法使它们和谐地“形于内”。庄子的“天道”是虚而通的，其“德”乃是“不形”的。因此，庄子哲学中的“德之和”便不可能体现为不同德性的“应和”或“和融”（“以他平他谓之和”），而只能是氤氲而蓊郁之天道的“冲和”或“虚和”。 当然，我们也要注意“成和之修也”中的“修”字，正如《逍遥游》篇所说的“积厚”，“修”也吁求着对“德”的蓄养——这说明“德”之境界的达成并非一蹴而就的“顿悟”，或者直接是“天生德于予”式的粲然完成。在《大宗师》篇，“撄宁”之境的获得就需要一个“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不死不生”的修为历程。由上文我们也可以看出，“德”实际上就是庄子所认为的心灵面对世界、外物以及命运之时的恰切态度。这颗“德心”的实现要经过“外”、“忘”、“无”的工夫才能在终极的情境中与虚、通之天道契合为一。 在庄子那里，心灵与生命必定是因“真”而“和”的，否则，生命就会迷失在对“方之内”的各色价值的追求之中，而且心灵与生命也必然是由“和”而益“真”，否则，生命就会驰骛于虚幻的境域，而不能真切地延展开来。庄子将这种德之“和”、“真”的状态称为“游心”。 夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎 德之和，物视其所一，而不见其所丧。 （《德充符》） 这样，“心灵”摆脱了形体与外物的束缚，而逍遥于冲和而虚灵的境域中。“游心乎德之和”寄托着庄子对心灵与生命的最终期望，这就是天道对生命的滋润与成全，也构成了生命以天道为视角对“方之内”的世界的“重构”——“物视其所一，而不见其所丧”。从这里我们可以看出，“德之和”不只指示着心灵与天道的内在契合，或者说仅仅是一种心灵境界；在生存的意义上，“德之和”也是心灵在与外物、世界乃至命运的宛转中所透显出的生命智慧与生存方式。因此，“和”不仅仅“意味着对立双方的化解和消蚀，也就是说把理想与现实、物与我、彼与此、是与非、善与恶混融为一”，它更是一种蜕变与升华，是理想对现实、心对物的“拯救”，也是心灵在道境中的“逍遥”。当然，“和”之境界、智慧与态度都是以“心灵”为原点而映射出来的。可以说，经由“游心乎德之和”的妙境，庄子将“德”完全交付于了心灵，“德”弥纶于灵府之中，而呈显着心灵对待世界、命运的开放而自由的生存态度。 结语 仅从字形上看，我们也可以看到“德”与“心”之间存在着一种“渐行渐近”的关系。在甲骨文中，“德”写为“值”，“心”尚未出现在“德”中；但在金文里面，“心”已经成为“德”字的一部分；郭店简将“德”均写为“惠”，更鲜明地体现了“德”与“心”之间密切的关联。如果说“德”的原初含义主要是从“彳”而指涉一种行为（“德行”），在之后的思想史中“德”显然有着一个由外在向内心的转化过程。庄子对“德”的定位完全遵从着与“心”之间的这种密切关系，而且出于其哲学纯粹的生命关怀，庄子有意淡化“德”的外在指向，而将之诠定为蕴含着天道的心灵之境界。当然，我们不能说老子及儒家之“德”是无关“内心”的，但他们的“德”却无疑有着诸多规定与限制，也有着太多的外在指向与现实关怀。与庄子之“德”纯粹以心灵与生命为中心相比，他们的“德”无疑显得驳杂而外在。 庄子之“德”乃纯是一种心灵或生命境界。这种境界是在“道”与“心”的相契相融中氤氲而成的，所呈示出的是“德不形”的自由与纯粹。不仅如此，庄子之“德”还含纳了心灵对“命”的安顺态度。由此，“德”可以视作庄子天道、天命观的理论归宿，即对天道与天命有所体贴与领悟的心灵。“德”不仅透显着心灵面对外物时的本真之情，也呈示着生命在与世界宛转中的虚和之态。可以说，庄子之“德”并非仅是一种心灵的自由之态，在生存的维度上，它内蕴着心灵对这个世界的觉解与了悟以及对待世界万物的可能态度。在对“游心于德之和”的神往中，庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”。因此，庄子之“德”凝聚着“道”之理境，体现着“心”之境界，最终也启示出在“世”之中的自由生存方式。 注：本文为网友上传，不代表本站观点。 |
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