间性的觉知：庖丁解牛的触觉与心斋的听觉

这学期的一门博士班课从《庄子·养生主》读到《人间世》，从庖丁解牛的触觉讨论到心斋的听觉。

学期快结束了，做一点简单记录，分享给寓诸无竟的朋友。

下面这个录音是昨天庄子课上的讨论，配图和视频是前日唐诗书法日课写的孟郊《列女操》。因为录音中有谈及《列女操》中的“古井水”，所以把这个也发在这里。

间性的觉知：

庖丁解牛的触觉与心斋的听觉

柯小刚（无竟寓）

“听之以气”是一种间性的觉知。普通觉知是对象化的物之觉知，情随物迁，是谓“听之以耳”；其次有心灵的“格式塔”，可以先天图式补足整全，看到现象背后的真实，但也难免师心自用，是谓“听之以心”；如果既非对象化于物，亦非执着于我，而是在物我之间建立随机生发的对话，使物我相生，时时觉知于其“间”，且以“间”觉之，与之共鸣共振共感，大概就是“听之以气”了罢？

所以，“听之以气”作为“间的觉知”，不只是对于“间”的觉知，而且是“间”本身作为一种觉知。前者是以“间”为觉知的对象，后者则以“间”为觉知的主体，或者说是一种“间性”的觉知方式。“间的觉知”这个奇怪的提法也许可以引领我们阅读《庄子》的《养生主》和《人间世》，帮助我们触及两篇之间的微言。在《养生主》和《人间世》之间，有一种“间的觉知”存焉。以有此“间”，两篇密合无间，几可视为一篇读之。

间之觉知的两层涵义，首先可以在《养生主》庖丁解牛的寓言中找到最直接的经验：庖丁要训练的首先是对于骨节间隙的觉知（“对于……”的表达式已经表明，这仍然是对象化的），其次是要通过这种对于间隙的觉知来改变觉知的方式本身，使觉知本身成为一种间性的觉知，亦即成为《人间世》所谓“虚而待物”“听之以气”的觉知。只有等这种间性的觉知起来主导解牛的动作，才能使心神成为无厚之刃，游于有间之节。

“以无厚入有间”的解牛工夫，说的不是物理学和几何学意义上的空间关系，而是觉知触物的方式变化，以及对于什么是身心、什么是物的不同理解。所解之物即牛（物字从牛），初看“无非牛者”，继而“未尝见全牛”，最后“以神遇不以目视”乃得之。故“有间”之义不仅见于第二层的“未尝见全牛”（即有见于骨节之间的间隙），而且要到“以神遇不以目视”的觉知方式中才能更真切地得到。“以神遇不以目视”同时超越了“所见无非牛者”和“未尝见全牛”，因为它根本就不再以目视，不再以目见之。

“以神遇”的“遇”字表明，这是一种触觉式的感知。“神”仿佛能伸出一种触角[ 神者伸也，神字本义即为伸。《说文》解“神”：“天神，引出萬物者也。”] ，在两堵之间探知空间。人在天地之间的仰观俯察不就是这样吗？在自我和万物之间的“近取诸身、远取诸物”，不也是这样吗？这是一种实践摸索性的、道路探问式的空间感知。在这种感知方式里，空间不是现成的、一览无余的视觉对象，而是生长性的，与摸索探问者一起展开的时间-游戏-空间（Zeit-Spiel-Raum）。这样的空间不只是“客观地存在”于牛骨之间的几何关系，而且是在每一个“神遇”的感知瞬间与刀刃同时生成的间性觉知。

“以神遇”的“遇”字也表明，这是一种在主动摸索中被动等待的触觉感知。遇见不是猎取、捕获。无论什么形式的遇见，总有遭遇的成分，里面总是含有一种被动的遭受之意。这正是《人间世》“虚以待物”的“待”字所说的意思。只不过这个“待”不是“守株待兔”式的对象化、目的性的“待”，而是一种无所待之待，高度活跃而沉静的、主动而被动的待。所以，《养生主》的庖丁对文惠君讲的“以神遇不以目视”，正是《人间世》的孔子教颜回的虚以待物、听之以气而不听之以耳及心：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”斋戒，无论心斋还是祭祀之斋，也都是一种主动的被动工夫。主动清空自己，空出场域，以便等待某种状态的发生。有所准备，然后等待遇见。

老子云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”道的寻求不可意必固我，不可一味力求，须迂回进入，旁敲侧击，在有意无意之间遇见。遇道之机，求道之心，犹如《诗》之起兴而后赋，似无关而有关；又如《易》之取象而得意，得意而忘象，有意而无意，无象而有象。故君子之于道，常主动于被动之待，被动于主动之求。在主动被动之间的间性觉知中，往往遇之；在有意无意之间的间性觉知中，庶几得之。

如此，则“遇”也就是“游”。游刃之游正如逍遥游之游、乘物游心之游，须在有意无意之间，不期然而然，往往遇之。游不是捕猎，是遇，没有那么强烈的目的性。一旦有目的，其目的性就会改变全部活动的性质，使活动对象化，使游成为求，使遇成为取，使听之以气成为听之以心。

如何听之以气？《养生主》的庖丁已经回答了这个问题。庖丁解牛之所为，首先是一种听：“合于桑林之舞，乃中经首之会”。这是一种“听写”，一种共振，一种随气共振的舞蹈。气在哪里？“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”：神之所遇，触处皆气。所触是气，所以触更是气。所触非物，所以触非心，故曰气。庖丁解牛之所为，非以心待物、以手挥刀、以刀割物的役心宰物过程，而是听之以气、虚以待物、神遇触物的物我对话工夫。役心宰物运行在线性权力控制的关系中，神疲物弊；物我对话则发生在鸢飞鱼跃的平滑空间中，“与物为春”（《德充符》）。故“以无厚入有间”者，非避实就虚之俗理也（此理族庖亦晓），乃以气化之刀入气化之间，以气化之刀与气化之间共振携游也。刀与间一气，故能游刃有余。故“无厚”之“无”，无之之谓也，“听之以气”之谓也；“有间”之“间”，间之之谓也，“虚以待物”之谓也；“入”也者，听之之谓也。听之任之，如火之始然、泉之始达，以气听气、以物观物而已矣。

故《齐物论》“入有间”之“入”至《人间世》“入于樊”之“入”，其义乃明：“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”，郭象注云：“放心自得之场，当于实而止。譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。”可见在“间”与“气”的游戏中，“入”不仅意味着一个体积小的东西进入一个体积大的空间，而且意味着这个进入之物在“间”中感受“气”的振动并与之共振。“虚而待物”之“待”，“入则鸣”之“鸣”，“无心而应”之“应”，皆共振之谓也。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”之“听”，亦共振之谓也。耳之所以能听者，以声波入于耳道之间而感其共振也。故“无听之以耳”者，灭耳也[ 《周易·噬嗑》：“上九，何校灭耳，凶。”]，非灭听也。听也者，间之觉也，气之感也，整全之知也，非如视觉中心之对象化观审也。

“间”之撑开，如果说在《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言中曾展开为南北海之间的巨大空间，那么，在《养生主》的庖丁解牛中则深深地进入了事物最深处的精微纹理。“间”的大小与空间体积无关。如果没有逍遥游的图南工夫，南北海之间的巨大空间并没有“间”的展开；[ 参拙文《中国作为工夫论的政治哲学概念——从<庄子·逍遥游>出发的思考》，见《江海学刊》2018年第4期，第19-25页。] 如果有庖丁游刃藏刀的工夫，则微细如“技经肯綮”之间亦可以洞然无物。

普通宏观世界是物体的世界，间只很小地存在于物体之间。人类社会依宏观物体经验而建，亦然。然而，无论大至宇观世界，还是小至微观世界，却都是间的世界。无论多么巨大的星体，在浩瀚宇宙中都只是沧海一粟；微观世界的粒子之间更是充满了巨大的“虚空”。人之所以觉得这是虚空，乃因人生活在宏观物体的世界，常常有见于物而无知于间，常听之以耳心而无感于气。实际上，无物之“间”，无物而有气。此理横渠言之详矣，而孟子至大至刚、充塞天地之论，更发之于前矣。俗以横渠、船山为“气学”，孟子陆王为“心学”，不知其实一也。

气之弥漫于间，于《逍遥游》鹏之高飞则见为“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，于《齐物论》南郭子綦隐机而坐则闻诸“大块噫气，其名为风”，于《养生主》庖丁解牛则遇之以神而不可见之于目，于《人间世》则见诸“听之以气”“虚以待物”。心斋者，斋此者也。心之斋，即心之间。心间非空，其间有气，故虽“虚”而能“集”，“唯道集虚”；“虚”而能“生”，“虚室生白”，“虚而待物”。能集能生能待物，故此虚此气犹孟子所谓浩然充塞之气、万物皆备之心也。此气之实，非《易·大有》九二之“大车以载，积中不败”不能当之。故孔子论“虚者，心斋也”，旋即结以“一宅而寓于不得已”及“飞”“驰”之论[ 《人间世》“以无翼飞”“坐驰”，郭注成疏皆以为贬义，而钟泰慧眼，读出“过化存神”之义，可参]， 是取《易》“大车以载”之象而大有之也，非无之也。