孟子历史哲学研究

本文以历史哲学的三个问题为线索，试图理清孟子思想中所蕴含的历史智慧。这三个问题是：第一，历史的意义与价值；第二，历史规律与模式；第三，历史评价。

一、道德心性说

（一）性善说——生命的德性[①]根基

孟子对人性的本质作出了明确的回答，提出了性善说。人生来具有各种本能，这些本能有一些与其他生物没有区别，有一些却是人之所以为人的特质，是“性”之所在：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子所抓住的就是这“几希”的内容，认为人只有存住这一点异于禽兽之处，才能成就人之所以为人的本质。

人“性”的内容表现为“心”的四端趋向，是心之“乍见”时的当下直现。心发动于“乍见”之时，当下直现，所展现的是人最深处的感动，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）此怵惕恻隐之心便是“性”，是人之所以为人之处，“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）指向“善”，指向仁、义、礼、智四种理想道德规范，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“四端”象四体一样，是人先天拥有的本善之性，内在德性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：'求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）人能否做到仁、义、礼、智不在于材质的原因，而在于能否将本有的善性，将四端充分发挥，“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）能把本有的善性充分的发挥出来，人就能实现自己存在的价值，成就人之所以为人的本质。

性善说作为孟子思想的核心，使生命的价值根基转向内在的德性。在中国早期宗法社会中，个体生命融入到宗族的延续之中，以宗族的延续为个人生存的最高目的[②]，生命依存于宗法的现实世界中。至孟子时代，宗法制度已趋于瓦解，个体欲望的膨胀打破了宗法观念对人行为的束缚，“上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”（《孟子·梁惠王上》）利欲驱动，则人无所不为，社会失去具有约束力的统一宗法礼仪规范。生命无法依存在趋于崩溃的现实宗法制度中，欲寻求其安顿之处，必须转向内在的心性。孟子通过反省与自我解析，发现人心中有“四端”，此四端的发动指向仁、义、礼、智四种理想规范。而人之所以为人，就在于能将此四端充分发挥。这样，生命的价值根基，即由外转内，落实于内在的德性之中。孟子也讲宗法制度中的孝悌观念，“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》），但是从根本来说，人的孝悌情感发端于内心四端，行为的目的并不是要使个体生命融入到宗族之中以获得安顿。性善论所把握的，是内在的德性，是生命的真机，是对仁的精神进一步的提示，由此出发，已足以挺立起个人独立的道德人格，生命不必再依存于宗族传承之中。当然，此生命真机的充分发挥，自然也就指向于孝悌，指向于宗族的传承，但是这已经不是孟子立论的最根本之处。孟子所注重的是如何将内在的德性发挥出来，从而规范现实世界达至理想秩序。

（二）正己而物正——德性在价值世界的必然彰显

以性善说为基础，孟子继承《中庸》思想，确立了融通的价值世界，使德性成为现实世界的价值根基。子思作《中庸》，以哲学化的语言表述性与天之间的关系：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处的天，是道德之天，本体之天。下贯而为性，既赋予了人之所以为人的本性，也赋予了万物之所以为万物的本性，是现实世界存在的根基，所以说：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”人把天所赋予的本性发用广大，就可以参赞天地化育，上达于天：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，打通天人贯通的桥梁，呈现了一个以天为根基的价值世界。

作为“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》）者，孟子继承了《中庸》思想，更深入地探讨了《中庸》未充分展开的人性问题，根据对自己“心”活动的切身体会，通过自我体悟与分析，使德性根植于心，不再需要借助天命下贯而获得存在的意义，并由德性上达于天：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）每个人的心性中都先天蕴含着自足的德性，如果能通过内心的自省体悟到自己先天的德性，也就体悟到了天的本性。如果能不失本心，保养其先天所有的德性，就是对天的奉行不违。自足的德性与道德本体之天融通一体，形成贯通的价值世界，成为现实世界存在的价值根基。在此价值世界中，人尽己之性后，他的作用就是使德性必然彰显出来，使包括人在内的万物各尽其性，以完满的体现天之所命，这就是“践形”和“正己而物正”。所谓“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）形色为天所赋予，当人尽己之性后，形色与本性即合为一体，充分的发挥天所赋予的形色，“正己而物正”，在天地间彰显其德性。在此过程中，生命扩而开来，在不断由内向外扩展中，使天地万物按照本性来运行，共同组成和谐的大宇宙。在这个大宇宙里，万事万物都各尽其性，各依其位，形成一个和谐的整体，道德本体之天就在这个和谐的整体中得到了体现。现实世界如果不能完满的实现此价值世界的本质要求，不能尽物之性，那主要是因为人不能尽己之性，为外物所诱引，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。

总之，孟子的“性”是仁义内在于心而成就的人之本质，是人之所以为人之处，是人生来具有的材质。孟子的人性论规定了人的本质，为人本身的存在建立了坚实的基础，并由德性出发而上达于天，以德性为现实世界的价值根基，成为孟子历史哲学思想的价值基础。

二、道德史观

（一）哺育民众和教化人伦——现实世界的历史发展

孟子描述了人类社会建设、发展的过程。在蒙昧初开之际，圣王率领人民，驱逐禽兽，辟开草棘，修通水利，以定华夏文明根基，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。”（《孟子·滕文公上》）而后开发农业，种植五谷，养育人民，“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。”（《孟子·滕文公上》）教以人伦，化成人文，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：'劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’”在建设文明的过程中，社会分工合作，创百工设置，脑力劳动与体力劳动区分，“且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）初步描述了人类由原始蒙昧向文明化成的发展过程。在现实世界的发展中，依据人心本有的善性，人类社会不断的积累与完善，“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）建立人类社会的礼仪规范，渐脱自然，别于禽兽。

孟子对人类现实社会发展的描述基本上符合现代人们对社会历史发展过程的认识。在两千多年前的古代，对人类社会的历史发展有这样的认知是非常了不起的。孟子不是闭着眼睛空讲道德的腐儒，他的思想建立在对现实社会人生深切的了悟与认知的基础之上。在此基础上，孟子进一步明确了现实世界历史发展的背后推动力，指明了历史发展的意义、价值之所在。

（二）道德之天——历史发展中的德性力量

孟子针对当时社会中纯以利欲为事的现实，提出了道德心性之学，以德性为现实世界的价值根基，以德性的标准观照现实人类社会的变化运行。在此过程中，他面临着价值的应然与现实实然之间的深刻分裂。

从价值应然来说，“王不待大。汤以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孙丑上》）以本心性善，实施仁政，扩而开来，则王天下；从现实实然来说，滕文公欲修王道，但当问孟子现实问题，“滕，小国也，间于齐楚。事齐乎？事楚乎？”孟子回答：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（《孟子·梁惠王下》）虽然滕文公欲行王者之道，但在具体现实中不能改变小国与大国之间的强弱之势，孟子对此也无可奈何。这样，价值层面的倡导就与现实的操作区分开来。

价值应然与现实操作之间的不协调，使得现实世界的历史发展具有了两种背后的推动力。首先就是德性彰显的力量。

德性在价值世界的必然彰显，落实到现实世界中，便是道德之天下贯的过程，是一种决定天下秩序变化的力量，孟子以之为民众的意志。民众的意志是德性的彰显，能够体现道德之天的意识，并最终决定现实世界的发展变化。

民众的意志决定统治者的命运。孟子反复强调，“天子不能以天下与人” ，而只能是“天与之”：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：'天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）对尧、舜禅让的原因进行了解释。尧之子丹朱不肖，舜虽然不是尧的后代，但是他具有“大德”，辅佐尧的时间比较长，有恩泽于民，受到了天下百姓的拥戴。百姓的拥戴使尧死后，丹朱不能得天下，而由舜代替尧为君。所以“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》），行与事的展示就在于“天视自我民视，天听自我民听”，民众的意志代表了天的意识。至三代之时：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）桀、纣之所以失去天下，原因就在于失去了民众的拥戴。所以对统治者来说，得民则得天下，失民则失天下，体现了强烈的民本思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）“得乎丘民而为天子”的内涵相通于“天与之”，都以民众的意志来代表天，以民众的意志来决定统治者的命运。

民众决定社会制度的发展变化。《孟子·万章上》中万章请教孟子：“人有言：'至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子回答说：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：'吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：'吾君之子也。’”从“传贤”到“传子”是从原始的部落联盟制度向最初的阶级国家制度的转向。孟子认为这种转向不是由统治者个人的品德所决定的，其决定性因素在于“天”。而天的意志展现于民众意愿之中。当民众的意愿决定采用新的传承方式来整合社会时，新的社会制度就随之产生。

以民为本，以民意为决定性的力量，是现实世界中不可违逆的本质秩序。孟子说梁襄王，梁襄王问怎样才能王于天下：“孰能与之？”孟子回答说：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）以生动的比喻，通过对现实情况的分析和对现实运行秩序的合理推断，说明了民众意志的力量，“故曰：'仁者无敌。’王请勿疑！”（《孟子·梁惠王上》）体现了他对道德之天的坚强信念。

虽然道德之天有下贯至现实世界中的必然趋势，现实世界也有彰显德性的本质需要，但是必然趋势的贯彻、本质需要的体现都还要受到现实中各种非本质因素的制约。要达到理想社会，还需要统治者能够在现实中把自己的德性彰显出来，实施仁政的具体制度。仁政也就是先王之道，“故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：'不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”（《孟子·离娄上》）统治者如果能行仁政，就能以百里之地而王天下；如果不能把自己的德性彰显出来，实行仁政，社会就会受到各种现实因素的制约，背离自己的本性，趋向于秩序的混乱，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）

（三）时势之天[③]——历史发展中的客观力量

价值应然与现实操作之间的不协调，使得孟子在强调德性的彰显，强调道德之天的同时，又不得不面对现实世界的时势变化。现实世界历史发展第二种背后的推动力是时势之天。

“时”在《孟子》中有多重含义。其一是继承三代以来的时间观念，指时间的流变。有时指某一个时代，如“当是时也，内无怨女，外无旷夫。”（《孟子·梁惠王下》）；有时指自然四季的变化，如“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）；有时指生活中不同的活动片断，“彼一时，此一时也。”（《孟子·公孙丑下》）其二，时间的流变与社会人生结合起来，即形成时机的概念。“时”指恰当的时机，如“时雨”（《孟子·梁惠王下》），如“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）其三，把握住不同的时机以采取恰当的行为也是一种“时”。“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：'迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。孟子曰：'伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”（《孟子·万章下》）孔子能够在不同的时机中采取合乎天理人情的恰当行为，就是“圣之时”者。“时”的三重意义层层递进，将社会人生置于时间的流变之中。

“势”在《孟子》中使用较少。其一是指一种外在不可违逆的客观力量，客观趋势。“公孙丑曰：'君子之不教子，何也？’孟子曰：'势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。’”（《孟子·离娄上》）“势不行也”指从客观的情势来说，不可以父亲教其子。“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）“势”指水之本有之属性和发展趋势。其二是指在社会中的地位、势力，“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”（《孟子·尽心上》）综合二者，“势”在《孟子》中强调的是一种强制性和不可违逆性，是客观的力量、客观的趋势。

“时”与“势”合而言之，即是现实世界发展的客观趋势。当论及到天下的大势时孟子说：“齐人有言曰：'虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”（《孟子·公孙丑上》）此处，“势”即指客观发展的大势；“不如待时”之“时”指时机，恰当的时机；“时则易然”之“时”指时代。整段所言即是：“齐人有言：'虽然有智慧和能力，如果不遇到合适的外在环境，就不能有所作为；虽然有耕种的农具，如果没有到耕种的时机，也无法播种庄稼。’现在我们所处的时代与周文王时已经不同，已经是非常容易行王道的时代。”接着他说：“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：'德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）把夏、商、周时的社会现实与当今之世进行对比，言语之中显示了对现实时势变化的敏锐洞察。

时势的变化置于天道运行之中，就是天道运行中非人力所能影响的客观力量，也使天观念中具有了与道德之天相对而言的另外含义，具有了时势之天的属性。首先，天道运行中体现“势”不可违逆的客观力量。孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：'既不能令，又不受命，是绝物也。’涕出而女于吴。”（《孟子·离娄上》）“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”，是天道运行的体现，“斯二者天也”；又是不可违逆的客观规律，是“势”的体现，“顺天者存，逆天者亡”。其次，天道运行体现“时”的变化。“时”的变化本来就是天道的运行，诸如“时雨”，都本自于天道的运行。孟子引《诗经》说：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”（《孟子·公孙丑上》）第三，天道运行中的时势变化不以人的意识为转移，非人力所能影响。天道在现实的社会自然中的具体运行外在于人的主观意识，对人来说有不可把握、不可捉摸的方面，“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）

（四）依时势而显道德——道德史观

现实世界的历史发展由时势变化与德性彰显共同决定：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：'既不能令，又不受命，是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。诗云：'商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。’孔子曰：'仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。诗云：'谁能执热，逝不以濯？’”（《孟子·离娄上》）其中，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也”，此处“天”是现实不可违逆的运行规则，是时势变化的表现。当统治者不能充分的发挥先天的德性，不能以民为本，就必须顺从这种运行规则，故齐景公“涕而女于吴”。但是，当统治者能发挥自己的能动性，将先天的善性充分的展现出来，并扩而开来，在整个社会中行先王之道，则民归之如水之就下，就可以克服时势运行对自己的束缚，最后“为政于天下”。

道德之天与时势之天的交互作用，即依时势而显道德，使现实世界的发展成为德性在时势变化中不断彰显流行的过程：“天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰：'洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。书曰：'丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）由远古以来社会就按照“一治一乱”的规律发展变化。随着时势的变化，当圣王缺失，社会价值规范失衡，人受到物欲的诱惑，不能保有先天的德性时，就会不断有动乱产生，社会失去和谐的秩序，趋向于“世衰道微”，人民痛苦不堪。然而人类的本性不失，历代又都有圣贤能秉承自己先天的善性，扩而开来，施圣王之道于天下，规范现实世界运行于其价值本体，以重建宇宙人生的和谐秩序。

在孟子这里，价值与现实之间的矛盾冲突已经难以调和，现实时势变化不能承载价值理想，成为价值规范的对象。如果人不能将自身所具有的德性充分的发挥出来，现实社会人生的时势变化就会背离价值规范，趋向于混乱之中，故“尧舜既没，圣人之道衰”。现实的历史“一治一乱”，不断有圣人复起，于时势变化之中彰显德性，时势的变化即仅仅成为德性彰显的载体。

因此，现实世界的发展成为德性在时势变化中的彰显流行，历史也就化为德性在时势变化中的流行。在历史的发展中，德性具有唯一的价值意义，从而成就起道德史观。

三、德性循环论

（一）道统——德性之圣圣相传

孟子最后一章历数群圣之传承：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》）列举了历代圣王传承的序列。言语之中，充满了对圣王之统失传的忧虑。宋儒所言道心之所传，至孟子被清晰的揭示了出来。宋儒所谓道心，便是性善，“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”[④]人之性善，人同此心，心同此理，故“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）。然而民众为欲望所蒙蔽，不能发明本心，成就自己的理想人格，也不能由此推己及人，实施仁政于天下。唯有圣王，能奋起于时势之中，将此人之所以为人之处充分发挥，扩而开来，成就起和谐理想的现实世界。圣王即是尧、舜、禹、汤、文、武、周公直至孔子，所一脉相传者，不过是本心之德性，道心而已，正如朱熹所说：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。”[⑤]所以孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）所传根本不变，“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》），则其推己及人，施行仁政而王于天下的方式也不变。历代圣王之中，孔子又居于承前启后，继往开来的位置。《孟子·公孙丑上》记载了孟子与其学生评论孔子等前贤往圣：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人。污，不至阿其所好。宰我曰：'以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：'见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：'岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”孟子对孔子，极尽赞美之能事。而孔子之所以与历代圣王不同，根本的原因在于孔子反省以往文化传统而产生了仁的自觉精神。孔子之前，历代圣王治理天下，发乎其心，施于其政，王于天下，造福万民。然而圣王本心发动，使人民安享于此王者之治，却都处于不自觉的状态，所谓“百姓日用而不知”（《易传·系辞上》）。孔子的反省与自觉，遂使生命的真机，心灵之光彰显于人们面前，而开此后华夏民族精神的家园，“天不生仲尼，万古如长夜”，诚哉是言。因此朱熹引程子之言说：“盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”[⑥]

此反省进至于孟子：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：'庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：'戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）在捍卫民族精神命脉的过程中，遂将此心灵之光以内在的自我体悟与分析，以观念的形态表达出来。性善说的提出，使历代圣王之用心，全盘贯通。孟子本人，也因此而被纳入到道统传承的先贤先圣之中，受到华夏民族的永远推崇。

（二）五百年必有王者兴——德性之循环彰显

在道德史观中，唯一的价值意义是德性的彰显。孟子认为德性在现实世界中以循环的方式彰显出来：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）

孟子此处至少表达了四层含义：首先，以往历史是王者循环兴起于时势流行之中，以五百年为周期。王者兴起使德性彰显出来，贯通现实与本体，规范现实的天道运行于价值本体，使天地万物各得其位，各得其所。其次，根据以往历史的变化规律，可以推测未来历史亦是德性循环彰显于时势之中。所谓度其数而考其时，即是以以往历史的变化规律来预测未来。第三，孟子以德性于时势中的循环彰显为客观的规律、趋势，表明他对历史运行规律的认识，即历史处于德性的循环彰显之中。第四，德性之彰显需要合适的历史大势。“夫天，未欲平治天下也”，此处的天，即是时势变化之天。只有当历史大势发展到天下有道而适合于王者平治天下，德性才能彰显于天下。

因为过于注重德性的彰显，孟子对现实世界的发展变化体察不深，认为由尧舜以来，建立理想和谐社会所需要的制度都没有本质的变化，“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员：师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：'不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）因此，“仁政”的具体措施与夏、商、周三代相比，也没有根本变化。

仁政的具体措施就是周代的井田制度。当滕文公使毕战问井地时，孟子说：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子·滕文公上》）正经界，分田制禄，这完全是周礼的翻版。

由于忽略了现实天道流变的价值意义，孟子虽然体察到了时势的变化，却没有体会到时势变化的价值意义。当用本体的价值来规范现实世界时，孟子所采用的仍然是照搬“先王之道”。

（三）先觉觉后觉——个人在德性彰显中的作用

在现实世界中，人可以在时势变化中彰显德性，也可以顺流于时势变化之中。齐景公涕而女于吴，即是顺流于时势变化中；师文王而为政于天下，即是于时势变化中彰显德性。人不能彰显德性，又不顺从于时势变化，则是自取灭亡，“是绝物也”。但是个人要在现实世界中彰显自己的德性还受到时势的制约：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：'唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）孔子、益、伊尹、周公等圣贤都限于时势而不能有天下。

德性具有在现实世界中彰显出来的必然趋势，然而德性的彰显不但取决于圣人的出现，也取决时势的变化。德性之彰显在孟子这里并不是空洞的说教，而是指向于社会人伦的和谐稳定。当社会之和谐稳定尚未被破坏，统治者尚未失德至天下大乱，虽有德者也不能据有天下，只能依据所处的位置将自己的德性彰显出来，以裨益于社会，“故益、伊尹、周公不有天下”。即使天下大乱，时势变化需要新的圣王出现，个人欲行王道于天下，仍然需要有外部的时机，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”，这是对孔子不能据有天下的解释，也是对孟子自己的写照。所以当德性尚未到彰显的历史大环境时，即使是圣人如不能得其位，也很难达至治国平天下的外王之道，此时人应当尽力而为，求之有道，得之有命，反求诸己，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）保持自足完满的人格。所以孟子说齐王而不成，返回故里，“夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。”（《孟子·公孙丑下》）既已尽力，则问心无愧，浩然而归。

虽然受到时势变化的制约，圣贤在历史中仍然起到至关重要的作用，应当把握时势变化而承担自己的使命。孟子强调圣贤英雄在历史中的作用，以伊尹为圣之任者，“'天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。”（《孟子·万章下》）圣贤肩负着调理天下，使德性彰显的责任，肩负着“先觉觉后觉”的责任，当时势允许的时候，就会实现治国平天下的王者之道。孟子以此而自居，表现出了强烈的担当意识和自信，“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”

圣贤为担当天下，拯救时运，具有坚忍不拔的精神，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《孟子·告子下》）不畏惧世俗的苦难，刚健而进取，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）孟子所塑造的担当精神，影响激励了一代又一代的后世儒者。

四、道德的历史评价

在历史评价中，孟子以德性为出发点，并不否认现实，但持矫往必须过正的态度，贬斥事功，崇尚道德评价。

（一）仁与不仁——社会的道德历史评价

从社会的角度来说，从仁义出发，孟子把历史上统治模式分为四种。第一种是尧舜圣王，其行为是“由仁义行”（《孟子·离娄下》），所谓：“尧舜，性之也。”（《孟子·尽心上》）行为根于自己的善性而不需要自觉有意识的约束自己，自然而然。所实行的王者之道为孟子最为推崇，“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。第二种是汤武圣王，其行为是“行仁义”（《孟子·离娄下》）。所谓：“汤武，身之也。”（《孟子·尽心上》）与尧舜相比，汤武还需要通过自觉的道德修养来有意识的克制自己遵守善性，但也能够在社会中推行王者之道。第三种是春秋霸主，其行为是“以力假仁”（《孟子·公孙丑上》）。所谓：“五霸，假之也。”（《孟子·尽心上》）霸主以功利的态度对待仁义，只是把仁义当做工具，行为的出发点是为了满足个人的私欲。其推行的霸政，虽然打着仁义的旗号，真正维持其统治的是“土地甲兵之力”[7]。第四种是当世诸侯。当世诸侯把霸者披在身上做工具的仁义也不要了，赤裸裸的以利欲为行为的动机和出发点。所以孟子见梁惠王，梁惠王当头就问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《孟子·梁惠王上》）

四种模式中，前两种圣王都是以仁义为出发点，为孟子所推崇，视为人伦之典范：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：'道二：仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄上》）后两种统治者不以仁义为出发点，为孟子所贬斥，“春秋无义战。彼善于此，则有之矣”（《孟子·尽心下》）。霸者有事功，在战国时期享有很高的地位，但孟子认为霸者假之以仁义，以功利的态度对待仁义，虽然建立有功业，其性质与追逐利欲的当世诸侯没有多大区别，都是“罪人”。《孟子·告子下》说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”几乎彻底否定了霸者功业在价值层面的意义。王者与霸者，价值与事功之间孟子选择了王者，选择了价值。所谓“道二：仁与不仁而已矣”（《孟子·离娄上》），在道德的历史评价面前，没有调和的余地。

（二）天爵与人爵——个人的道德历史评价

孟子认为个人在社会中有两种位置：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓天爵，是从价值的层面而言，由于德性修养不同而形成不同品级，于天爵人须“修”之；所谓人爵，即人的现实政治等级，于人爵人可以“要”之。在理想的价值世界中，个人修其天爵，品级提高，则人爵必至；若失其本心，以小体害大体，一味追求功名利禄，则人爵虽得，最终亦必失之。这也就是《中庸》所说的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。

人爵是个人的现实位分等级，孟子认为，社会有分工，每个人都有自己的位分职责，只有人人都能履行位分职责，社会才能正常运行。孟子从几个方面对此进行了强调。以君与民的关系为例，君与民负有同样的责任和义务。“邹与鲁哄。穆公问曰：'吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？’孟子对曰：'凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：'戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。’”（《孟子·梁惠王下》）君不能行仁政，与民以生养，则民也没有义务事君以忠。君、民都是社会运行中的有机组成部分，都应当履行自己位分所规定的职责，“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”。（《孟子·离娄上》）所以，从人爵的角度来说，社会有其现实的制度规范，有其分工合作。现实世界要保持正常的运行，就需要每个人都能完成自己位分内的职责。这是人类生存需要，也是对现实世界中每个人的起码要求。

在要求个人应该履行现实等级位分的基础上，孟子更为看重的，还是个人如何将自己所禀受的善性充分的发挥出来，实现人之所以为人之道，以履行“天爵”。在《孟子·公孙丑下》中，齐王对孟子不敬，孟子因此不肯觐见齐王。当齐国大夫景丑责问孟子对君不敬时，孟子回答说：“岂谓是与？曾子曰：'晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”现实的位分等级远不如“仁”、“义”的天爵重要。天爵代表着人之所以为人之处，代表着价值的应然，孟子虽尊重现实的位分等级，更加重视天爵的品级。对个人来说，在履行现实的等级位分的同时，依据天爵，从最起码履行自己的职责到充分发挥自己的善性，又可以分为多个层次：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）孟子常说“天民”、“天吏”，“无敌于天下者，天吏也”（《孟子·公孙丑上》），都是从天爵的角度来说的。在不同层级的提升中人也就逐步趋向于价值理想。当现实世界中每个人都能将自己的善性充分发挥出来，现实就成为理想的王道世界。

总而言之，孟子深入地探讨了人性的本质，提出了以性善说为核心的道德心性说，以德性为现实世界的价值根基。从历史的意义与价值来说，现实世界的发展成为德性在时势变化中的彰显流行，历史也就化为德性在时势变化中的彰显流行。在历史的发展中，德性具有唯一的价值意义，成就起道德史观。从历史规律与模式来说，德性在时势变化中呈现循环彰显的形式，确立了德性循环论。从历史评价来说，孟子以德性为出发点，持矫枉必须过正的态度，贬斥事功，崇尚道德评价。

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[①] 这里的“德性”就是孟子所说的本善之“性”。

[②] 诸多学者对中国人的宗族观念进行过研究。如葛兆光论述说：“对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源，一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这就使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉一致，才能作为'认同’的基础，换句话说，只有在这一链条中生存，才算是中国人。”本文赞同葛兆光的说法。（葛兆光.《中国思想史》.上海：复旦大学出版社，1997，第24页）

[③] 与道德之天相对而言，孟子当中天的另外含义主要是一种外在的客观力量，既指自然运行，“天油然作云”（《孟子·梁惠王上》）；也指人生中无可奈何的命运，“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》）。从历史的角度来说，本文认为天主要体现为时势变化。

[④] [宋]朱熹.《四书章句集注》.北京：中华书局，1983，第14页

[⑤] [宋]朱熹.《四书章句集注》.北京：中华书局，1983，第14页

[⑥] [宋]朱熹.《四书章句集注》.北京：中华书局，1983，第234页

[7] [宋]朱熹.《四书章句集注》.北京：中华书局，1983，第235页