 ◎杨海文 中山大学教授 孟子研究院特聘专家   摘要：以崇高化取向为旨趣的孔子圣人观，也因固有的神秘化取向而存在一定的理论缺失。对此孟子扬长避短，认为理想人格之于每一个道德实践主体都有着逻辑的与现实的普遍平等性，而且内在根据即是作为仁义礼智四德之浓缩与升华的“仁且智”。就“仁且智”如何促成理想人格来说，孟子针对一般人在心性修养过程中懒于自我反思，所以特别强调了智之于仁的扶持作用，同时针对一般人在人伦实践中喜欢同流合污，所以将“仁且智”视为对理想人格的哲学界定。不是孔子的神秘化取向，而是孟子的普遍平等性，范导了中国古代儒学进程中的圣人观；更为重要的还有，对于现代人不懈努力的“仁智双彰”的哲学模型，孟子“仁且智”的理想人格论亦不无借鉴作用。从而，将“仁且智”的理论贡献还诸孟子，并使之发扬光大，就有着重要意义。 关键词：孔子；孟子；圣人观；理想人格论；仁且智 任何一个活生生的、经验着的和创造着的思想家，都在精神上有着自己的方向感，两千多年前的孟子也不例外。譬如孟子围绕义理当然性之性和本心建构而成的心性理论，杜维明先生就曾指出：“把心看作是本体论的实在，我们就能把'四端’视为心的真实本质的表现；因此可以说它们是不能被削弱的。另一方面，把心看作是存在的过程，那么寻找、培养和发展就能被认为是心的自我修养和自我努力，也就可以说它们必然地是持续不断的。”既然孟子以心善言性善的心性论对于人的道德实践具有如此水到渠成的哲理强制性，那么不妨说孟子追求圣凡平等的理想人格论正体现了他在精神上的方向感。  谈到《孟子》文本中的理想人格，解读者或许最易想起的是圣人概念。这并不奇怪，因为孟子反复说过：“圣人，人伦之至也”（《孟子·离姿上》），“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）。孟子如此重视圣人，与这方面的传统资源有关；后者又可分为所指、能指两个方面。包括孔子、老子、墨子在内的大思想家，无一不以圣人为理想人格，这是所指方面。所指是能指的抽象，能指是所指的具体；因而，尽管都以圣人为理想人格，但不同的思想家却有不同的圣人观。例如老子的圣人是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的（《老子》第3章），而墨子的圣人则“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱》），这是能指方面。 在孟子时代的关于圣人的思想史传统中，所指是一，能指是多。依此分析孟子的圣人观与传统的资源二者的相关性，可见孟子抽象继承了所指方面，亦即象孔子、老子、墨子那样以圣人为理想人格，而对能指方面则持具体批评态度。能指方面事实上构成了思想家的“自己的思想”，一个思想家只有凭据自己的思想才会汇人思想史的长河；后起的思想家往往会在传统的资源中寻找“问题”，但未必认同先驱者提供的“答案”，因为这样做才能使自己成为一个真正的思想家。“问题”亦即所指，“答案”亦即能指，作为思想家的孟子对后者坚持具体批评态度，道理是不言自明的。 孟子的圣人观脱胎于传统的资源，同时也将走向自己的思想；孟子与孔子在圣人观方面的同异，最能说明这一点。孔孟之同很易理解，在所指与能指两方面都有着一致性，既以圣人为理想人格，又认为这种理想人格是道德理想主义的，而非建立在功利礼乐观（墨家）或虚无礼乐观（道家）的基础上。墨子曾被孟子猛烈批判过，双方的圣人观的不同在能指方面；同一个问题有了不同的答案，因而区分孟子与墨子似乎比较简单。对于孔子与孟子而言，问题是同一个，答案也相似，那么二者之异究竟是什么呢？ 了解孔孟圣人观的不同之处，或许首先需要细读《论语》中的两段话： 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》） 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”（《论语·述而》） 在中国历史上较早出现的典籍中，圣一般表明聪明、智慧；到了春秋战国时期，圣和圣人则由原初含义发生了理想化、崇高化、神秘化的转变。这一转变无疑在孔子与两位弟子的交谈中有所体现。具体地说，孔子一方面认为圣在价值层次上比仁更高，所谓“何事于仁！必也圣乎！”就隐含了这一点，从而表明孔子是以圣人而非仁人作为理想人格；另一方面，在孔子看来，成圣又不是轻而易举的，不仅“若圣与仁，则吾岂敢”，而且连尧舜或许都难以做到，从而使得圣人理想成为现实世界中的可望而不可及的乌托邦。前一个方面体现了孔子圣人观的崇高化取向，后一个方面则体现了神秘化取向。 对于孔子道德理想主义的圣人观而言，崇高化取向与神秘化取向之间也许并不存在冲突，但对于身处伦理道德性困境之中的解读者而言，情况就变得复杂起来，症结又在于神秘化取向。西方人的上帝是可望而不可及的，而西方人并未放弃灵魂升人天堂的神学践履；依此我们不必排除孔子时代的解读者也会这样做的可能性。另一种可能性同样也将存在，亦即解读者正是因为成圣可望而不可及，所以放弃了这种精神追求。这一种可能性显然或多或少会削弱孔子圣人观的道德实践品格，毋宁说它也正是孔子圣人观在儒学史视野中的理论缺失。 仅仅依据《孟子》文本的言说，我们固然不能直接地断定孟子就意识到了孔子圣人观因为神秘化取向而内含的理论缺失，但在孔孟圣人观的比较研究中，这一点则相当清晰。孔孟之异在某种意义上始于如何看待尧舜。如前所述，孔子认为尧舜恐怕都难以为圣；与此相反，孟子不仅言必称尧舜，而且他的圣人道统谱系的历史性源头也是尧舜。是否视尧舜为圣人，还不能说这就是孔子与孟子之异的关键；原因很简单，谁是圣人，谁不是圣人，丝毫不能动摇双方共同约定的前提，亦即以圣人为理想人格。 至于孔孟之异的关键，则与《孟子》文本中的如下两段话相联系着： 颜渊曰：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》） 曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《孟子·告子下》） 个别的道德实践主体既可能、也应该成就理想人格，成就理想人格对于每一个人来说既具有逻辑可能性，同时也是一种现实必然性；因而，不独尧舜能够成就理想人格，而且所有的人都像尧舜一样能够成就理想人格，这是一种普遍平等性。如果说在孟子的圣人观中，逻辑可能性与现实必然性是“因”，普遍平等性就可视为“果”；那么就孟子与孔子之异而言，作为“果”的普遍平等性便有着至关重要的作用。孔子以为圣人可望而不可及，孟子则强调了成就理想人格的普遍平等性，孔孟之异的关键无疑就在于此。也正是在此意义上，孔子圣人观的理论缺失在孟子处得到了有效的矫正；从《孟子·告子下》的“人皆可以为尧舜”，到《荀子·性恶》的“涂之人可以为禹”，还表明—不是孔子的神秘化取向而是孟子的普遍平等性，左右了先秦儒学进程中的圣人观。  孟子所以能够矫正孔子圣人观因神秘化取向而内含的理论缺失，是与其心性之辨密不可分的。一方面，孟子在当时异说纷纭的人性论思潮中断以己意，认为义理当然性之性是人的特殊之性，所谓“犬马之与我不同类也”和“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）的终极根源都在于此；此层涵义实质上佐证了孟子圣人观的现实必然性。另一方面，孟子沿着以心善言性善的逻辑脉络，独辟蹊径地推出了本心概念，不仅设定“欲贵者，人之同心也”（同上），而且强调指出“圣人先得我心之所同然耳”（同上）；此层涵义实质上补充了孟子圣人观的逻辑可能性。依据这两个方面再看孟子圣人观的普遍平等性，道德实践主体的解读视角或许就会有所转换。在此，“我”不能仅仅直观地陶醉于“人皆可以为尧舜”，理性地思考圣人为什么“先得我心之所同然耳”的内在根据才是更为迫切的。道德实践主体这样转换自己的解读视角，说到底还是跟随着孟子的思路而前进。孟子的这一思路亦即以“仁且智”作为成就理想人格的内在根据。 作为一个联合词组，“仁且智”在《孟子》文本中出现过两次。第一次出现在《孟子·公孙丑上》，此例与孔子有关。如前所述，孔子不以圣、仁自许。可能就是由于这一缘故，当公孙丑以实则肯定的语气询问孟子是否是圣人时，孟子断然否认： 恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”夫圣，孔子不居，是何言也？ 被后世视为圣人的往往必须自谦，自己绝对不能以为自己就是圣人，所谓圣人究其实是后世不断推崇的文化结晶。诚如牟宗三先生所说：“在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某人纵使在现实世界里最受推崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界便不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。”依此，孟子像孔子一样不以圣人自居，不难理解；但这并不意谓着孔子在孟子的视野中就不是圣人，所谓“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）即是佐证。在孟子看来，孔子之所以是圣人，内在根据便是子贡所说的仁且智。 第二次出现在《孟子·公孙丑下》，此例与周公有关。齐王因为未听孟子的劝导而讨伐了燕国，最终导致了燕人的群起反抗。对于孟子深感惭愧的齐王，受到大夫陈贾的安慰。陈贾指出：“王无患焉。王自以为与周公孰仁且智？”齐王当然有自知之明，因而陈贾又说：“仁智，周公未之尽也，而况于王乎？“陈贾还带着这个问题去请教孟子。孟子首先以为周公是古代的圣人，然后在由管叔以殷畔展开的圣人是否有过的讨论中指出： 周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。 从来不犯错误的人，是没有的；圣人也如此。问题在于自己如何面对自己所犯的错误。在所谓古之君子与今之君子的对比中，不难看出孟子的深意，亦即仁且智正是周公过则改之从而成为圣人的内在根据。 圣人与我同类、而且先得我心之所同然，这是孟子所谓普遍平等性的题中之义。由此出发，既然周公、孔子因为仁且智而成就了理想人格，那么这一内在根据同样可以促使一般人臻于圣人之境。仁且智作为圣凡平等的内在根据，看来较易理解。不过，倘若联系孟子的心学之思观察，情形就显得并不简单。在心学之思中，孟子常常仁义礼智四者同提，而且借助四心（恻隐、羞恶、辞让、是非）与四德（仁、义、礼、智）的微妙关联，断定展现了本心的仁义礼智是人皆有之、我固有之、天所与我的。从而，孟子在仁义礼智中特别标出仁与智，便成了发人深省的一个问题。一位现代评论者对此指出： 在仁、义、礼、智四者之中，基本品格是仁与智。所谓羞恶之心与恭敬之心（辞让之心）无非是仁智融合的具体形态，正是在这一意义上，孟子有时直接以仁和智来概括理想的人格：“仁且智，夫子既圣矣”。这里的夫子即指孔子，而孔子之所以已达到完美的人格境界，便在于他已具备了仁与智的双重品格。 此论大体精当，但仍须依据一个合适的切人点进行深人说明。我们选择的切人点是：孟子以仁且智为成就圣人的内在根据，既与孔子思想一脉相承，同时也是基于合法化认同的创造性转换；后者又更为重要。 《孟子》文本多次仁智并举，《论语》文本亦如此。关于孔子为什么仁智并举，牟宗三先生曾经指出：“孔子在《论语》里，暂时撇开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域；孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。”依据此论，孟子像孔子一样在交谈或独白中仁智并举，就不只是一种言说现象的表面相似，而是展现了一种耐人寻味的精神联系。下文我们将谈到，孟子既归重于智，同时强调智之于仁的扶持作用；若从思想史传统看，那么前者便与孔子所说的“未知，焉得仁”（《论语·公冶长》）相关，后者则与孔子所说的“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）有关。 虽然孔子与孟子都仁智并举，但并不意味着二者没有区别。先看孔子。一方面，如同杜维明先生所说：“尽管仁和智作为互补的美德出现在孔子的符号体系中，但毫无疑问，正是仁才反映了儒家之道更为基本的特征。”另一方面，《论语·卫灵公》所谓“知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也”，还潜在表明仁、智与礼在孔子处并非圆融无碍、一脉贯通。再看孟子。一方面，或如梁任公在《中国古代学术流变研究》中所说：“孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生。”另一方面，《孟子·尽心上》所谓“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”，则明确揭示了圣人能够从本体层面的仁、智直接达成功夫层面的亲亲、贤贤。 质言之，如果说孔子始终处于仁（内在）与礼（外在）的张力之中，那么孟子则因为以仁智统摄礼义而消解了这种冲突。孟子的圣人观所以能够用普遍平等性取代孔子圣人观的神秘化取向，原因也就在于：孟子不仅在心性领域内认为仁且智是圣凡普遍地平等的内在根据，而且即使涉及表征人的相对局限的性命疆界，这一内在根据经由以内圣摄外王的有机转换，最终也能真切地实现本体与功夫的一致；后者值得我们在另外的场合专题探讨，此处就不再赘述。 只有明了孔子与孟子在仁智并举方面的思想差别，或许才会发现牟先生略具以孟子解孔子的嫌疑。仁智并举固然始于《论语》中的孔子，但吴宓先生所谓“圣人（仁+智）=the Idea Man。理想的人”的直截表述在《论语》中却从未出现；换言之，孔子并没有将作为内在根据的仁、智和作为理想人格的圣人全面地联系，他虽然乐观地相信“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），但同时清醒地感叹“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（同上），从而使得道德实践主体在现实生命历程中根本无法沟通仁的努力和圣的理想。不同于孔子圣人观的这种神秘化取向，孟子明确地以仁且智作为少数先知先觉者和大多数后知后觉者成就圣人的内在根据，这也正是孟子在合法化认同孔子思想的基础上进行的创造性转换。 虽然牟先生有着以孟子解孔子的误读，但他将仁且智视为了解中国思想特质的最大窍门，总体上还是成立的。理由很简单，后儒往往在孔孟一体的整合语境中解读道德理想主义的智、仁、圣，仁且智在某种程度上因而也就展示了孔孟儒家追求理想人格的文化精神。当然，对于纯化的孟学研究而言，将仁且智的理论贡献归诸孟子和《孟子》的编纂者，而非孔子和《论语》的编纂者，同样十分必要。 文章来源：《孔子研究》
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