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. 主持人按语作者：《光明日报》（ 2022年01月22日 11版） 中华民族在建设早期物质文明的同时，也在建构着早期的精神文明。早期书写就是在此基础上形成的宝贵文献。对这些文献，我们不仅需要从“信史”的角度进行考量，还需要从文化记忆和中华民族早期精神文明建构等角度进行多层面分析。本期推出的三篇文章，分别从《史记·五帝本纪》的书写与司马迁的古史观，铜器铭文书写中所体现的生命观念，儒家“御”这一概念的哲理化三个方面，探讨其中所体现的丰富文化内涵及其文化价值。 . 《五帝本纪》的书写与司马迁的古史观作者：龙文玲《光明日报》（ 2022年01月22日 11版） 《史记·五帝本纪》构建了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜传承的古史谱系，这一谱系长期遭到质疑，并被一些学者视为中国神话历史化的例证。然而，随着地下文物不断出土，史前文明不断发现，不仅需重新审视司马迁构建的五帝谱系，而且更需重新理解其为何书写，以及其中蕴藏的古史观念。 广搜史料、以雅求美的书写原则 关于《五帝本纪》的书写，该篇篇末的“太史公曰”，给出了三个重要信息： 一是创作动机：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来”。说明司马迁的创作缘于《尚书》没有记载尧以前的历史，希望补缀历史缺憾，补齐中国上古史发展脉络。这样的使命感，体现了司马迁“通古今之变，成一家之言”的勇气和魄力。 二是文献来源：“孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣”。说明司马迁所据文献以传世文献为主，田野考察资料为辅。传世文献，主要有《尚书》、诸子百家著作、《五帝德》《帝系姓》《春秋》《国语》等；田野考察资料，主要是司马迁前往传说中五帝到过的空桐、涿鹿、东海、江淮等地，向当地长者调研获得的口耳相传资料。 三是文献处理方式：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之……余并论次，择其言尤雅者”。参以前段所引，可知司马迁将搜集到的田野资料与传世的古文进行过对比分析，剔除“不雅驯”者，而保留下典雅之训。所谓“古文”，即王国维《〈史记〉所谓古文说》所云：“若《五帝德》、若《帝系姓》、若《谍记》、若《春秋历谱谍》、若《国语》、若《春秋左氏传》、若《孔氏弟子籍》，凡先秦六国遗书，非当时写本者，皆谓之古文。”司马迁将田野考察资料与《五帝德》等古文典籍对比分析后，还得出了它们对五帝风教记载具有一致性的重要结论。 以上信息，表明了《五帝本纪》书写的基本原则：全面网罗文献资料，择雅黜野，析理探赜，按照时间先后次序，对五帝历史进行整齐编排。 就《五帝本纪》对五帝谱系的言说看，黄帝为少典之子，传位给其子颛顼，颛顼传位给族子帝喾，帝喾传位给其子尧；尧将帝位禅让给同族玄孙舜。这一帝位传承依据的不是嫡长子继承制，而是继承者的德才。如颛顼“静渊以有谋，疏通而知事”；帝喾“顺天之义，知民之急”；尧“其仁如天，其知如神”；舜“行厚德，远佞人”。并且，五帝均勤政爱民，知人善用，重视教化，功勋卓著，深受百姓拥戴。这样的书写，展示的是一幅理想的政治图景，体现的是一种以雅求美的古史书写原则。 隐藏的文化记忆 尽管《五帝本纪》是以传世文献和田野考察为基础的，但其真实性却长期遭到质疑。如欧阳修《帝王世次图序》认为：司马迁所作本纪，尧、舜、夏、商、周，皆出于黄帝，导致“文王以十五世祖臣事十五世孙纣，而武王以十四世祖伐十四世孙而代之王，何其缪哉！”梁玉绳《史记志疑》还指出，按五帝世系，舜为尧族玄孙，则舜娶尧女“是以族曾孙娶曾祖姑，不更渎伦乱序乎！”且鲧、禹历仕颛顼至舜四朝，实在过于长寿；“尧舜在位，几百五十年”，亦令人难以置信。 对此，一些学者试图从考古学角度论证《五帝本纪》的可靠性。如隋云鹏《〈史记·五帝本纪〉的考古学基础》提出：“《史记·五帝本纪》具备了坚实的考古学基础。换言之，距今约四五千年前的五帝时代确实存在着这样一群伟大的部落联盟最高统治者，他们筚路蓝缕、朝乾夕惕，创造了了不起的人类文明。”一些学者试图从民族学角度肯定《五帝本纪》的合理性。如孙锡芳《〈史记·五帝本纪〉五帝谱系合理性探究》认为：“五帝谱系不是五帝的家谱，而是对于中国上古氏族部落乃至民族历史发展轨迹的反映。” 以上不同的观点，促使我们重新思考司马迁为何如此书写。由司马迁“余并论次，择其言尤雅者”看，他搜集的关于五帝事迹的文献中，除有“不雅驯”的内容外，可能还有不一致乃至相矛盾的内容。比如，就《五帝本纪》载尧舜禅让一事，司马贞《正义》引《括地志》云：“故尧城在濮州鄄城县东北十五里。《竹书》云昔尧德衰，为舜所囚也。又有偃朱故城，在县西北十五里。《竹书》云舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”《竹书》，即西晋时出土于战国魏安釐王墓的《竹书纪年》。由此记载，可知关于尧舜更替还另有说法：舜取代尧靠的不是和平禅让，而是血腥武力。但司马迁在写作中，选择了有助于表现美善政治的和平禅让，而对武力取代的说法予以忽视，体现了以雅求美的书写原则。 如果一定要从历史真实的角度去要求《五帝本纪》的话，无论如何是无法理解司马迁对《竹书》这类材料的忽视的。但如果从文化记忆理论去考量，就能理解《五帝本纪》书写的合理性。事实上，《五帝本纪》承载的乃是自孔子以来人们对“尽善尽美”德政的美好记忆，是建立在关于五帝时代回忆的基础上的文化书写。正如德国学者扬·阿斯曼《文化记忆》所说：“回忆文化则着重于履行一种社会责任。它的对象是群体，其关键问题是：'什么是我们不可遗忘的？’”在司马迁看来，不可遗忘的是五帝时代的君明臣贤、关注民生、“终不以天下之病而利一人”的德政文化。因此，他选择了称颂五帝德政之美的文献。正如他在《太史公自序》里对《五帝本纪》的概括：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度；唐尧逊位，虞舜不台；厥美帝功，万世载之。”在此，他强调的不是五帝具体的风教业绩，也不是帝位更迭的具体细节，而是黄帝开创的法天则地的政治秩序，以及颛顼等四帝遵序形成的可以万世效法的法度规范。 继往开来的古史观 汉武帝时代，国力强盛，疆域空前阔大。诚如司马迁《太史公自序》所说：“海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。”当时中华大地上，各民族往来、融合，盛况空前。回溯过去，是为了构建当下，开创未来。受时代感召，司马迁通过对古史的回溯，对五帝时代进行整齐、重构，“为后世史家立则发凡”（钱锺书《管锥编》）。基于此，他描绘的五帝时代蓝图除了君明臣贤、以德治国之外，还有两个重要特征： 一是幅员辽阔的大一统。黄帝时代东至于海，南至于江，西至空桐，北至涿鹿；颛顼时代东至蟠木，南至交阯，西至流沙，北至幽陵；帝尧时代东至旸谷，南至南交，西至昧谷，北至幽都。这些五帝疆域的描述，其实是建立在古史传说与汉帝国实际疆域基础上的想象，体现的是汉武帝时代大一统的思想。 二是民族和谐的大融合。根据传世文献和考古发现，五帝其实并非直系亲属关系，而是分属于远古时代中华大地上的不同氏族。但在《五帝本纪》中，颛顼、帝喾、尧、舜都是黄帝的子孙。此外，夏禹、殷契、周后稷均为黄帝玄孙，秦、匈奴亦为黄帝的后代，东越、南越、西南夷的先君也都可以溯源到黄帝。这一书写，其实是将汉武帝以前各民族的文化记忆进行了重构，表现了早期中华民族的文化认同。 要而言之，《五帝本纪》是司马迁在大量早期文献和文化记忆基础上所进行的文化建构。它虽然不是“信史”，却包含了上古以来各民族丰富的历史记忆，说明中华文化的源远流长；虽有“拼凑”之痕，却符合中华民族多源共生的融合过程，体现了大一统的文化理想。正因为如此，“炎黄”作为中华民族的人文初祖才被后世所认可，在中华民族的发展中起着无可估量的巨大凝聚力量。 （作者：龙文玲，系广西大学文学院教授） . 从青铜器铭文的发展看中国早期的生命价值观作者：姚苏杰《光明日报》（ 2022年01月22日 11版）
图1 商周时期数量巨大、内容丰富的青铜器铭文，体现了中华文明独特的书写文化。相比于其他文献，铭文能基本反映书写的原貌，因而对研究中国早期社会的历史、文化、思想等，有着重要的价值。商周铜器铭文的书写之所以如此繁盛，除了物质条件的进步与社会需求等因素外，思想、情感层面的追求也是一个重要原因。用文字进行书写是人类文明进步史上的大事，因为它代表着思想、情感的传播可以突破时空的限制。《墨子·兼爱下》提到，今人不与“先圣六王”同时，却能了解其德行，“以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之”。可见，古人早已认识到书写之于思想传承、文明演进的价值。而在“传遗后世子孙”方面，铜器铭文（即所谓“金石”“盘盂”）更有着无可比拟的优势。当古人认识到生命的有限性之后，青铜材质所具有的永存性，便寄托了他们对“永恒”的希冀，或者说是对生命“不朽”价值的追寻。 中国早期关于生命价值的体认，最有代表性的便是“三不朽”说。《左传·襄公二十四年》记载晋范宣子与鲁叔孙豹讨论何谓“死而不朽”。范宣子认为，自己家族自古至今皆有官职，这便是不朽。但叔孙豹认为这只是“世禄”，并非不朽，真正的不朽应如鲁国臧文仲“既没，其言立”，即死后其言论仍能流传后世。进而他便论述了“三不朽”的观念：“豹闻之：'大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”即当时人们认为要在有限的生命中追求德、功、言三者的树立与传承，这样才能实现人生的崇高价值。此种“生命价值观”后为儒家所继承并发扬，构成了中华文明的重要思想底色。当然，“三不朽”的价值观并非《左传》所创，它应来自更久远的传承，并有逐步演化的过程，这一点便可从铜器铭文的发展中找到线索。 最早的铜器铭文非常简单，有的仅由一个或数个名词组成，稍复杂的也仅是一个主谓句。商代晚期才有长篇铭文，其主要进步是能完整叙述一连串事件且有清晰的因果联系。比如《小子（见图1）卣》（《集成》5417，《集成》指《殷周金文集成》）铭文有四十七字，叙述器主参与一项军事行动有功因而受到上级的赏赐，又因此制作了铜器以祭祀、告慰其亡母。显然，这类铭文的书写重心是“功勋”与“赏赐”，它代表着主人最有价值的荣誉，因此他希望通过铜器精确地传达给祖先或后世。故而，此类铭文往往具备严密而完整的因果叙事。事实上，商周铭文绝大多数内容都是围绕这一主题展开的，因为对当时的贵族来说，用铭文记录其所立的功劳和所受的封赏，不仅是其人生价值的展现，也是其家族政治地位的宣示和保障。由此亦可见，“三不朽”中“立功”的价值观，有着深刻的社会政治基础，也在铜器铭文中有充分的体现。 到了西周早期，出现了长达百字甚至数百字的篇章，不过大部分仍以纪功、纪赏为主。但与此同时，也有部分铭文出现了新变，比如开始大量使用“引文”。以西周早期《大盂鼎》（《集成》2837）为例，此铭除了开篇与结尾为常见内容外，正文以四个“王若曰”或“王曰”领起，详细记录了周王对器主的训话，其中既有对商周换代的经验总结，也有对周王及器主祖先功勋的称颂，还有对器主的夸赞、期许与封赏。器主将此类言辞完整书写于铜器之上，除了彰显其家族之荣誉外，显然也有传承历史经验的意图。又如西周早期《何尊》（《集成》6014），铭文也如实记录了周武王初迁成周之后，对包括器主“何”在内的“宗小子”的一场训诰。此外更有一种形式特殊的铭文，其全篇都包含于引文之内，实际上可视为大段言辞的抄录。如西周早期《沈子它簋盖》（《集成》4330），全铭皆包含在由“它曰”领起的引文之内，且开篇即谓“拜稽首，敢敏昭告”，明确指出器主通过铭文进行“昭告”的意图。这类形式特殊的铭文产生于西周早期，在西周中晚期趋于兴盛，春秋时期仍有相当数量，至战国时才最终消亡。 西周铭文的这一变化，不由使人想到“三不朽”中的“立言”说。孔颖达谓：“立言，谓言得其要，理足可传。”铭文无论是将上级（特别是周王）的训诰作如实记录，还是将自己的想法书写于铜器，都是基于其言辞有“可传”的价值。而如西周早期的《作册益卣》（《集成》5427），其铭文以“作册益作父辛尊，厥铭宜曰”开篇，自陈作铭之宜，更体现出明显的“立言”意图。另一方面，西周铭文的文采也有显著进步，其写作模式趋于多样化，且出现了刻意修辞的例子。比如西周早期《毛公旅方鼎》（《集成》2724）将铭文写成了七七、四四的整齐韵句（第三句五言，但首字为虚词），而西周晚期《虢季子白盘》（《集成》10173）则采用了倒叙的手法。以上这些例子足以说明，“立言”这一独特的价值观在西周时期得到了发展。 铭文至西周中晚期达到鼎盛，出现了如《史墙盘》（《集成》10175）、《毛公鼎》（《集成》2841）这样登峰造极的名篇。此时的铭文中出现了较多对祖先美德与自身品行的歌颂，最有代表性的即为《史墙盘》。该铭文采用双线叙事，先铺写文王以来七代周王的崇高美德和伟大功勋，接着又顺次叙述器主家族历代祖先的各类美德，最后归结到器主自身，强调其孝友、勤勉的品性，可以看出它自始至终都以“德”作为核心。铭文的此种变化，应与当时社会对“德”的强调有关。周人崇德，但西周早期所谓的“德”似乎更多与天命相连，所以铭文中提到周文王、武王之德，往往将其与“受大（天）命”进行关联。如《毛公鼎》谓“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”；《史墙盘》对文、武二王也主要称颂其受天命灭殷之德，而对成、康、昭三王，则主要称颂其治国之功，只有对穆、恭二王，才更强调其仁德（铭文称“祇显穆王”“申宁天子”，天子即恭王）。联系现代学者认为穆王时代存在较大政治变革的观点，铭文的这一变化或许就与此有关。总之，西周中期铭文开始强调与后世相似的“德”，其中既包括对君王之德、祖先之德的颂美，也有对器主自身之德的显扬，可见“立德”的价值观于此时已基本形成。 综上，从青铜器铭文不同阶段的发展可见古人多样的生命价值观。这些观念在历史进程中逐渐演化、积淀，最终形成了“三不朽”说。这是中国早期对生命“超越价值”的深刻体认，也是一种崇高的精神追求。除此之外，铜器铭文中也有大量祈祷长寿、安康以及享乐的话语，这说明古人对生命自身的现实价值也并不忽视。正是丰富的生命价值观，造就了中国早期文化多彩的面貌，也奠定了此后中国人基本的人生价值取向。 而正如前文所说，铜器铭文对中国早期各领域研究都有着重要的价值。如果从《汉书·郊祀志》所载汉宣帝时出土先秦有铭铜器算起，铭文的重新发现和研究已有两千多年的历史。据不完全统计，目前已发现的先秦有铭铜器（含有著录而原器散逸的）已近两万件，时代则涵盖了商代早中期直至战国末期。以往的铭文研究对其书写或文学层面蕴含的规律与价值缺少足够的重视。事实上，在商周铭文漫长的发展历程中，其书写模式就曾有过较为复杂的演化，其修辞技巧也存在逐步提升的过程。这对于我们探讨先秦文学，特别是商代与西周文学的演进，有着极为重要的意义。而在此过程中，我们更可以通过铭文来分析当时人们思想与情感的变化，正如上文对早期生命价值观的探讨。因此，从书写与文学角度对商周青铜器铭文进行全面而深入的研究，是必要且有益的，应引起学界的关注。 （作者：姚苏杰，系首都师范大学中国诗歌研究中心副教授） . 先秦“御”之哲理化作者：温瑜《光明日报》（ 2022年01月22日 11版） 当前学界对儒家六艺“礼、乐、射、御、书、数”中“礼”与“乐”的问题研究较多。关于其中的“御”这一问题亦有一定的研究成果，但对“御”哲学层面的研究却相对薄弱，于“御”之哲理化问题更少人考究。“御”作为儒家六艺之一，原义驾驭车马，会意字。从字形看，甲骨文像人跪于悬锏（兵器，像鞭，四棱）前，合起来会驾驭之意义，金文大体类似，小篆承接甲骨文和金文，但是将悬锏讹变为“午”，隶变后楷书写作“御”。从字义看，东汉许慎《说文解字》曰：“使马也。从彳从卸。驭，古文'御’。从又从马。牛据切。”五代徐锴注曰：“卸，解车马也。或彳或卸，皆御者之职。”由于驾驭车马在先秦属于重要的交通技能，因此，先秦的儒家、道家、法家擅长用驾驭车马来宣扬自己的学说。“御”由此从驾驭车马，上升到儒家御礼治国育人、道家御心、法家御法等内涵，是一个哲理化的过程。这就值得我们细致考察。 先秦儒家较早将“御”哲理化，首先将“御”与以礼治国育人的理念联结起来。“御”在周代就上升为官学规定的六项基本教育内容之一。儒家经典《周礼》《礼记》较早梳理了御礼的问题，不仅谈了御礼，还谈了治国育人之道。如《周礼·地官司徒第二》云：“大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。……三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”《礼记·礼运》孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昬朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”均将御礼作为周代贵族子弟的必修课，以辅佐君王、安定家邦。儒家还以“乐”为“御”，将乐与“德”“礼”通过“御”来关联起来。如《礼记·礼运》说：“天子以德为车，以乐为御。诸侯以礼相与，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”于此儒家以“乐”来“御”德，强调音乐对德行的作用。这样，“御”就有“教化”的意味，成了沟通礼乐与君臣之道、家庭伦理顺治的桥梁。后来在西汉韩婴的《韩诗外传》中记载，孔子和颜渊以御为例专门谈到了礼乐御民的重要性。其中《如马能言》一则记孔子观颜无父、颜沦、颜夷使马赶车，认为颜无父御术最高，他能够让马知道后面有车而感到轻松、车上有人而加意爱护，亲近主人而喜欢干活，而非颜沦让马生敬而重视干活、颜夷让马生畏而被迫干活，由此上升到御民之道——“道得则民安而集”。《颜渊论政》一则记载颜渊预言东野毕之马必“佚”（惊跑）并向定公以“御”释之：“昔者，舜国工于使人，造父工于使马；舜不穷其民，造父不极其马，是以舜无佚民，造父无佚马也。今东野毕之御，上车执辔，衔体正矣；周旋步骤，朝札毕矣；历险致远，马力殚矣；然犹策之不已，所以知其佚也。”借善于驾车驭马者不使马力竭尽之事说明善于御民者不当累民的道理。并说“自古及今，穷其下能不危者，未之有也。《诗》曰：'执辔如组，两骖如舞。’”借颜渊之口将孔子仁政乐民的原则具体形象化。儒家之“御”强调亲亲尊尊等级秩序的合理性，历来受到封建统治阶级的推崇，仁政乐民亦有助于缓和阶级矛盾。然而单纯“礼”的说教并不能彻底制止人类固有的自私、贪婪等劣根性，同时强调时时教化。这样，儒家六艺中的“御”，就不仅仅是驾驭车马技术的学习、实践，还是借“御”而明“礼”的体悟过程。儒家六艺将“御”与“礼、乐、射、书、数”等并列，既是以礼治国育人的“艺（技）理合一”理念的体现，也是将“御”上升至哲理层面的过程。 先秦道家将“御”哲理化主要体现在以“御”论道——如何管心、使民心安。用“御”来论述“无为而治”、崇尚无欲和无争的自然之道。如《庄子·徐无鬼》载，黄帝将见大隗于具茨之山，“方明为御，昌寓骖乘，适遇牧马童子”，问其如何治理天下。牧童以为“为天下者”当如牧马。有病时就近些，病少痊就“复游于六合之外”。“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！”庄子认为治理天下就像牧马一样，根据其实际情况而“游”牧，去除“害群之马”，任其自然。其所表述的此种道理实际与老子“为无为，则无不治”所论相仿。只不过庄子以“牧马”之寓言神话形象化了。这种思想倾向在齐国稷下道家那里得到了弘扬，发展成君主的权谋之术，并成为黄老之学的思想渊源。如1972年出土的战国时期宋玉所撰的《御赋》（一说为唐勒作）以驾御之术为喻，用寓言的方式将“御”与道的关系形象地铺陈开来。于此赋中提出了“四御”——“良御”“神御”“俗御”“义御”。“俗御”指普通人之御——“趋步，诎身弁脊，颠覆不返”。“良御”即像王良、造父一样登车揽替使“马心喻御者之意”，故“安劳”“乐进”。此与孔子所倡导用儒家礼乐御马车来赞颜无父御术相近。“神御”即如钳且、大丙以“精神喻六马”，“去衔髻，撤查策，马无使而自驾车，莫动而自举”，御者不叱、不睹、不挠（挞），而驾驭车马能达到“神奔而鬼走，进退拙（屈）信（伸），莫见其尘埃”的境界。此种实际上与道家“精神”为近。当时《管子·内业》曰：“有神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定，得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。”也与老子不争、无欲的自然之道和庄子所撰牧马童子言牧马理同。但是宋玉认为此“三御”均非上乘。第四个境界“义御”即“以国家为车，贤圣为马，道德为策，仁义为辔，天下为路，万民为货”。赋中他认为不停留在驾御车马的本义上而上升到治国层面的“义御”才是他所推崇的最高境界之御。“义御”以驾御之术为喻，说明治国应虚静无为，使人各处其宜。既容纳了儒家所提倡的仁义与“御”德思想，更包含了道家无为而治、虚静以处的“御”民之道。“义御”为君王之御，要求君王像“御”马一样依马之性、顺物之理，当心怀仁义道德，不以己意强为，使术用于出神入化。后来汉朝初年，统治者以黄老之学治天下，倡导顺应自然规律、使民心安。实际上是道家“义御”哲理的社会实践。 先秦法家将“御”系统地上升到“术”的哲理层面，具有“管理哲学”的意味。法家之“御”法指的是君王驾御臣子的方法而非驾御百姓的方法，为区别于法律的法，韩非称之为“术”。“术”（御法）是韩非政治思想中一个非常重要的内容。法家主张法（法律）治，强调君王执刑、德二柄“御”其臣，臣以法（法律）“御”民。在《韩非子》一书中，出现“御”71次、“驭”1次、“术”161次。关于以“御”论法家治国之道的文字主要集中在《外储说右下》和《喻老》两章。《喻老》中有以赵襄主学御的寓言讲解帝王之术。赵襄主向王子期学御，赛马难赢，质疑子期未全授御马之术。子期以为“凡御之所贵：马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。”赵氏则不明于此，患得患失，所以“三次皆输”。韩非子借此强调君王的“势”除权势之外当包括顺应现实、自然，以此御臣治国。其《外储说右下》有三则用御马车故事论治国之道理。或借王良、造父驾车各有优点却无法应对外来羁绊，当共驾一车时就出现了龃龉,说明君主若与臣子掌握赏罚大权，法令就不能实行。或认为，“国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”以车马为喻来论君王当有术来御国家和权势，当管理责求臣下完成职责，而不是把力量耗费在治理民众。或以延陵卓子乘车所御之马前有钩勒、后有马鞭的困境来说明管理民众赏罚不分明，民迟疑而不知所为的问题，要求君主治国应当遵从事物的规律才能成功。 以上主要从儒家、道家、法家探讨了先秦关于“御”的哲理化过程及其问题。一方面，此问题是先秦哲理的形象化或文学化的反映。“御”的哲理化是“取譬为喻”的哲学思维方法的体现。以日常牧马、驾驭马车、管理马车等来说明管理人民、大臣、人心、道德、国家的道理。既是古代交通出行方式的哲理化，也是当时“御”文化流行的体现。另一方面，先秦“御”的哲理化也是古代等级制度文化的体现。由牧马、驾御马车到御臣民，以民为牛马，是当时礼制“尊卑有序，高下分明”的反映，客观上透露了当时压迫社会的本质特征。特别要强调的是，先秦“御”之哲理化是管理哲学的体现。先秦管理思想与文化包罗万象，蕴含着自然主义、人文主义、德治主义、法治主义、和合主义精神等。至韩非子有集成之势。他将道家黄老之术，以儒家荀子思想为思辨，创立了自己独特的“御”术管理哲学体系，形成独特的法治思想。当我们研究先秦管理思想时，不能撇开“御”之哲理化问题，而仅仅局限于儒家六艺的层面。 （作者：温瑜，系南京晓庄学院文学院副教授） . |
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