  王与霸是关于王道与霸道的问题,它既是以何种方式统一中国的问题,也是以何种类型的政治为理想治道的问题。王霸之争首先由孟子所揭示:“以力假仁者霸”“以德行仁者王”,“以力服人者,非心服也,力不瞻也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子”(《公孙丑上》)。这王霸之争由礼法之争发展而来,主要在儒法两家展开。孔子“为政以德”(《为政》)的礼治,是王道的源头,孟子则将其确立为理想的治道予以展开;而法家进一步把“当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)作为法治的宗旨,其“力”即暴力,表现为通过战争征服他国和以刑法强迫百姓服从。 与儒法两家不同,以禹为代表的“夏政”是墨子的理想治道,他将此表述为“义政”:“且夫义者,政也”(《天志上》);“义者,善政也”(《天志中》);“今用义为政于国家,人民必众,刑政必治,社稷必安”(《耕柱》)。孟子把孔子以仁为核心价值的“为政以德”,发展为“以德行仁者”“以德服人”的王道即仁政,既是对墨子“义政”的排拒,又是以其为中间环节的。墨子曾批评公孟子的“君子必言古”是“子法周而未法夏也,子之古非古也”(《公孟》)。这里以“背周道而用夏政”的立场,指出了儒家之法古主要局限于“周道”的问题。孟子深切地注意到了这一点,《孟子》中凡在整体上提到先王之道时,基本是尧、舜、禹并列的,“言必称尧舜”实际上是“言必称尧舜禹”;对于阐发核心理论的“道性善”,不仅以尧、舜,而且也以禹作为论据。对于禹之“夏政”的如上关切,意味着墨子的“义政”不能不对孟子的仁政产生影响。这里从以下三方面对此予以阐述。 首先,从理想治道的构想进路来分析。孔子“贵仁”(《吕氏春秋·不二》),墨子“贵义”,“如果我们可以说,孔子的中心思想是一个'仁’字,那么,墨子的中心思想就可以说是一个'义’字”⑤。人们公认墨子思想主要有十方面内容即“十论”(尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、事天、事鬼、非攻、兼爱)。墨子指出,“从事”是“为义”的“大务”之一(《耕柱》),而“从事”就是根据不同国家的情况,贯彻“十论”的某个方面,所谓“凡入国,必择务而从事”(《鲁问》)。就是说,“十论”是墨子成“义”行“义”要做的十方面事项,而“义”是贯穿“十论”的根本精神,所以,“万事莫贵于义也”(《贵义》)。可见,墨子赋予“义”以统领其他“义”事的总德性质,具有首要价值的地位,其“义政”的构想进路是把这样的“义”贯彻于治道理想。孔子以“仁”为人道最高原理,此即孟子说的“仁也者,人也。合而言之,道也”(《尽心下》)。就是说,墨子赋予“义”以中心地位是受了孔子的启发,而孟子把孔子之“仁”展开为仁政,在理想治道的构想进路上则是受到了墨子的启发。 不过,孟子同时又否定了墨子“义政”之“义”的功利化进路。墨子说:“义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。”(《耕柱》)以功利为“义”的内涵,与孔子的“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》)针锋相对。值得注意的是,《孟子》首篇《梁惠王上》开头说:“何必曰利,亦有仁义而已矣。”这里没有延续孔子的义与利相对,而是将仁义与利相对。之所以如此,与孟子注意到了“义”在墨子中的首要性地位及其功利化有关。仁义与利相对,意味着孟子一方面将“义”从墨子赋予其“利”的意义中剥离出来,使其重回与仁同样的道德规范、道德原则的属性,另一方面将义归附于仁的统摄之下,消解墨子之“义”的总德性质和首要价值地位。由此显示他为何以“仁”而不是以“义”为理想治道的标志。可以说,反对墨子“义政”之“义”的功利化进路,是仁义在孔子那里以分立为常态转变为在孟子那里以连用为常态的思想背景之一。 其次,从理想治道的设计内容来分析。钱穆指出,“孟子辟墨,而其罪战、民贵诸说亦渊源墨氏”⑥。孟子对“仁政”的设计,可以归为两大部分:一是批判现实的否定性内容,如钱穆所说的罪战之类;一是竭力倡导的肯定性内容,如钱穆所说的民贵之类。这两大部分与墨子的“义政”确有渊源关系。墨子把“力政”作为“义政”的对立面:“然义政将奈何哉?子墨子言:处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚。”而“力政者则与此异。”(《天志上》)显然,依仗武力征服人、强使他人从己的“力政”,就是后来孟子所谴责的霸道。因此,墨子以“义政”反对“力政”是孟子反对霸道的前驱。从孔子委婉地用“军旅之事,未之学也”(《卫灵公》)表示不赞成战争,到孟子明确指出“春秋无义战”(《尽心下》)“善战者服上刑”(《离娄上》),不能不说墨子反对“力政”而“非攻”是这中间的思想环节。 “民贵”是孟子仁政设计的正面内容的根本精神,其基础是满足民众的基本生活需求,即“明君制民之产”(《梁惠王上》)。这与墨子的“义政”以“利人”释“义”有相当的关系。墨子之“义政”的“利人”具体所指是解决百姓“饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”(《兼爱下》)的民生问题。孟子的仁政吸取了这样的思想,“制民之产”就是以民众的安居乐业为追求,很多表述与墨子十分相似,如“黎民不饥不寒”,“使民养生丧死无憾也”(《梁惠王上》),但他强调“养生丧死无憾,王道之始”(《梁惠王上》),还须“设为庠序学校以教之”,用以“明人伦”(《滕文公上》),然后方为王道的完成。就是说,仁政除了注意解决民生问题,还看重对民众进行道德教化。这后一方面是墨子的“义政”所忽略的。因此,孟子的仁政既把墨子之注重民生纳入其中,又丰富了孔子“既富矣”则“教之”(《子路》)的思想。 再次,从理想治道的论说方法来分析。晋初鲁胜的《墨辩注序》说:“孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同”⑦,这在理想治道的论说方法上有所体现。墨子认为,孔子回答叶公子高问政的话“善为政者,远者近之,而旧者新之”,并未触及问题的实质,重要的是要讲明“所以为之者何?”(《耕柱》),即指出怎么做才能达到这样的善政。在墨子看来,对于理想的治道(善政)的论说,在逻辑思维上不但要指出所期望的目标,还要说出如何去做可以达到这样的目标。孟子的仁政论说采纳了墨子的意见。他不仅说明了仁政的目标———要使民众安居乐业,最终能够“定于一”(《梁惠王上》)即中国统一安定,更具体地阐述了要实现这样的目标,应该做些什么。孟子认为首先要做的是给予农民土地,“夫仁政,必自经界始”(《滕文公上》),即实行井田制,给每个农户“五亩之宅,树之以桑”“百亩之田,勿夺其时”(《梁惠王上》)。此外,他提出了五条具体措施:尊敬有德之人,使用有能之人,让俊杰任职,“则天下之士皆悦”;在市场场地上存放货物不收税,滞销的货物由公家征购,“则天下之商皆悦”;关卡只稽查不征税,“则天下之旅皆悦”;耕田者只需助耕公田,私田不用纳税,“则天下之农皆悦”;居民没有额外的赋税和徭役,“则天下之民皆悦”;这样做了,“然而不王者,未之有也”(《公孙丑上》)。显然,这是对于墨子讲明“所以为之者何”的论说方法的运用,是孟子的“我知言”(《公孙丑上》)的重要表现,拓展了孔子以“知人”为主要内涵的“知言”⑧,意味着墨子的思维逻辑融进了儒家的“知言”。 述与作是关于尊崇传统和立足创新的问题。它是古今之辩在如何对待传统文明上的表现。儒者公孟子对墨子说“君子不作,术而已”(《耕柱》),此话无疑源自孔子的“述而不作,信而好古”(《述而》);墨子答曰:“吾以为古之善者则述之,今之善者则作之,欲善之益多也。”(《耕柱》)这可以概括为“述而重作”,即只有既继承优秀传统,更注重创新发展,才能造就更加美好的文明。墨子不同于法家否弃传统的“废先王之教”(《韩非子·问田》),视传承先王圣人之遗教为重要使命,“古之圣王,欲传其道于后世,是故书之竹帛,镂之金石,传遗后世子孙,欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为,是废先王之传也”(《贵义》)。即使是对于思想上的主要对手孔子的儒学,墨子也认为不能予以全盘否定,兼治儒墨的学者程子问:“非儒,何故称于孔子?”墨子曰:“是其当而不可易者。”(《公孟》)“当而不可易”就是如何判断古之“善”否的标准。这表明墨子的“述”和孔子的“述”在珍视传统典籍和文化积累的方面有一致之处,但前者强调对传统之“述”要以是否“当而不可易”来加以选择,而后者把周代的礼乐视为最完美的文明状态,“虽百世”亦无须有什么“损益”(《为政》),因而所谓“述”就是“吾从周”(《八佾》)。孔子“述而不作”的这种“信而好古”的价值取向,为墨子所不取,墨子特别强调了立足现实的创新之“作”。《耕柱》记载:“公孟子曰:'先天有则,三而已。’子墨子曰:'欲先人而曰有则而已矣?子未智人之先有后生。’”公孟子认为后人对于先人已有的法则只需参照奉行,墨子则认为这是不明白先人较之其更先者则为后生,意谓凡事总有其创始者。他还说:“谋而不得,以往知来,以见知隐。谋若此,得而知矣”(《非攻中》),认为谋虑(思维)要根据过去的经验来推知未来,从表面现象深入到隐藏的本质⑨;他的“述而重作”正是基于这样的认识,其所“述”以把握现在、创造未来为目的,“欲善之益多也”正宣示了这样的价值追求,而不同于缅怀过去的“从周”。冯友兰指出,孔子的述而不作实际上是“以述为作”,即“开始将原有的制度,加以理论化,与以理论的根据”,“此种精神、此种倾向,传之于后来儒家,孟子、荀子及所谓七十子后学,大家努力于以述为作,方构成儒家思想之整个系统”⑩。这意味着孟子以其致力于以述为作回应了墨子对孔子“述而不作”的批评。这样的回应表现在以下三方面: 首先,孟子维护孔子以述为作的“信而好古”,他“言必称尧舜”(《滕文公上》),引用《诗经》强调因循尧舜先王的绝对正确性:“《诗》云:'不愆不忘,率由旧章。’遵先王之法而过者,未之有也。”(《离娄上》)针对墨子的某些批评,提出了反批评。墨子指出,主张“厚葬久丧”者认为如果这不是“圣王之道”,那么,为何中原的君子沿用至今?其实这只是固守当地的习俗罢了,“便其习而义其俗者也”(《节葬下》)。孟子对此再三辨明“久丧”确为先王之道,指出从尧、舜、禹的君位传承中可以看到“三年之丧”在那个时期已经成型,并引《尚书·尧典》作为证明;还强调“三年之丧,齐疏之服,粥之食,自天子达于庶人,三代共之”(《滕文公上》)。久丧是通行于夏、商、周三代,广泛运用于从天子到庶民的社会各阶层的文化积淀。这里的辩驳不只是为了说明久丧出自先王之道,更是凸显和展开了以述为作是为了延续已经成为社会普遍价值的文化传统的意义。 其次,孟子对墨子的相关批评也有不少借鉴。墨子说儒家崇信《诗》《书》的言说,不过是“数人之齿,而以为富”(《公孟》);孟子提出“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已”(《尽心下》),认为对于传统典籍的记载要有选择辨别,这与墨子选择古之善者而述之颇为一致;墨子对儒者的“君子循而不作”反驳道:难道“羿作弓,伃作甲,奚仲作车,巧垂作舟”(《非儒下》)是小人不是君子吗?孟子称述尧、舜、禹是物质文明和精神文明的创造者,《滕文公下》对此描述道:从“尧之时”经舜、禹的驱赶禽兽、治平洪水,到“后稷教民稼穑”,再到圣人“教以人伦”,这就把墨子视创造为君子的品格提升为尧、舜、禹等圣人的品格。孟子同时还肯定民间创造的“今之乐”,齐宣王说自己“非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳”,孟子认为“今之乐由古之乐也”(《梁惠王下》),即民间创作的当代世俗 音乐与先王创作的古代典雅音乐,同样是有价值的,这与孔子“恶郑声而乱雅乐”(《阳货》)即赞美先王之雅乐而否定民间创作之“新声”颇为不同,表明以述为作并不是以对先王之述而否定当今之作,是对墨子“今之善者则作之”的某种认同。墨子对儒者巫马子强调,“誉先王”并非颂扬亡灵之“槁骨”,而是“誉天下之所以生也”(《耕柱》),即先王的教导有益于人们的现实生存⑪;孟子阐扬“先圣之道”同样着眼于“佑启我后人”(《滕文公下》)的现实意义,把周公塑造成与时俱进的以述为作的典范:“周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”(《离娄下》)周公“思兼三王”之“述”是为了将其转化为适合当下之“作”,孟子认为孔子也是如此,因而是“圣之时者也”“集大成者”(《万章下》)。显然,孟子这些对于墨子批评的吸取,加强了孔子以述为作之“作”的色彩。 再次,孟子在以述为作上的努力,对构成儒家思想整个之系统具有两大作用:第一,开启道统论的端绪。《滕文公下》说:“尧舜即没,圣人之道衰”,“孔子之道不著”,作为“圣人之徒”必须“承三圣”(禹、周公、孔子——引者注),“息邪说”“放淫辞”以“闲先王之道”。孟子把以述为作与传承尧、舜、周公、孔子的先王之道以及排拒其他学说相联系,使其具有了卫道的意味,是构建道统论的开端。韩愈以后视孟子为道统的承上启下者,实是有见于此。第二,确立解说经典的方法。“仲尼祖述尧舜”(《中庸》),尧、舜也是墨子称述的古之善者的主要代表,《韩非子·显学》说:“孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。”他们对尧舜的赞誉,都以记载两者言行的《诗》《书》等典籍为依据,而“取舍不同”意味着对典籍的解说不同⑫,从《耕柱》篇可见墨家专门有解说典籍的“说书者”⑬。因此,孟子拒杨墨,就需要解决在以述为作中如何解读经典的问题。孟子在论及《诗》的解读时,提出了两个原则:“以意逆志”(《万章上》)和“知人”“论世”(《万章下》),前者要求善于用自己的思想推知作者的宗旨,不要拘泥于表面文字⑭,后者要求对作者的具体境遇进行历史还原,呈现作者的真实本义。儒家的以述为作在后来表现为经学的注疏,“六经注我”和“我注六经”则是交织于其中的两种方法,而它们在孟子的“以意逆志”和“知人论世”里已初见端倪。显然,上述两个方面是对孔子以述为作的发展,对构成儒家整个之系统具有不可忽视的意义。 这里以先秦古今之辩为中心,论证作为孔孟之间思想环节的墨子。庞朴曾由儒家本身的内部衍化勾勒从孔子到孟子的思想环节⑮,本文则试图从孟子通过回应来自外部的墨子对孔子的批评,揭示孔孟之间的思想环节,把这内外两方面结合起来,似乎可以更好地阐释孔孟之间的儒学嬗变。在先秦的天人之辩、名实之辩、君子小人之辩中,亦可梳理出墨子是孔孟之间思想环节的线索,这将在日后另行撰文。 原载：《文史哲》2021年第4期 作者：陈卫平，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授  注释：（滑动可浏览完整版） ①《韩非子》的《五蠹》曰:“儒墨皆誉先王”,《心度》曰:“法与时转则治”;李斯批评儒生“不师今而学古”(《史记·秦始皇本纪》)。 ②许慎《说文解字·示部》:“礼,履也,所以事神致福也。”③《中庸》云:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。” ④《墨子》常常把“天”和“鬼”合称为“天鬼”。 ⑤杜国庠:《先秦诸子思想概要》,《杜国庠文集》,北京:人民出版社,1962年,第14页。何为墨子尚贤的核心,学术界有不同意见。唐君毅的《中国哲学原论·原道篇》上册(北京:中国社会科学出版社,2006年)和崔清田的《显学重光》(沈阳:辽宁教育出版社,1997年)持与杜国庠同样观点,唐君毅论证最详。 ⑥钱穆:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997年,第56页。⑦《晋书》卷九四《隐逸传》,北京:中华书局,1974年,第2433-2434页。 ⑧《论语·尧曰》:“不知言,无以知人也。” ⑨《墨子·非攻中》亦云:“君子不镜于水而镜于人,镜于水,见面之容,镜于人,则知吉与凶。”这里的以人为镜包含了类似的意思,即以史为鉴,把握当今发展方向。 ⑩冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第55、56、57页。 ⑪孙诒让《墨子间诂·墨子佚文》载墨子对于“多言有益乎”回答道:“多言何益?唯其言之时也。”(孙诒让撰,孙启治校点:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年,第660页)表达了类似意思。 ⑫罗根泽《诸子系年》指出,《墨子》所引《诗》《书》与儒家修饰润色并传至后世的《诗》《书》悬殊不小:《墨子》引《书》29则,其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计26则,有异者3则,《墨子》引《诗》10则,其中不见于今本《诗经》者4则,文字、次序有异者5则,全同者仅1则(罗根泽编著:《古史辨》第4册,上海:上海古籍出版社,1982年,第278-299页)。造成如此取舍的原因,显然与当初有着不同解读有关。 ⑬《墨子·节葬下》说:当时有二人均称“祖述尧舜禹汤文武之道”,但“言即相非,行即相反”,于是,人们“皆疑惑乎二子者言也”。由此可以想见“说书者”的重要职责,是通过解说典籍来消除这类疑惑。 ⑭《孟子·告子下》认为对于《诗》的理解不能“固”,即固执死板。 ⑮庞朴:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,《中国社会科学》1998年第5期。 |
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