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强制阐释是张江教授提出的一个阐释学概念，用以批评那种以阐释者主观意志强力侵入文本，对文本进行符合己意之解释的阐释方式。然而，阐释活动是否存在强制现象？这种现象又如何发生？这并不是一个明见无疑的命题，持有不同阐释观的学者对此有不同的解释。这意味着强制阐释也需要阐释。通过再释精神科学与自然科学的差异，重申“理解”与“说明”旨趣的不同，将会发现，理解总是历史性理解，阐释关注新经验的获取。阐释超越过往，开显新维度，指向不同的理解，而非更好的理解或客观理解。就此而言，诠释学中不存在强制阐释现象。所谓强制阐释是一种因诠释学与认识论边界发生混乱而衍生出的意识强力行动。当阐释由理解异变成认知，阐释者转变为认知者，诠释学立场转变为认识论立场，文本的意义阐释转变为文本自在意义的客观把握，强制阐释势必奋袂而起。可见，强制阐释本质上是一种被误认为阐释的认知行为。分清阐释文本的诠释学立场和认知文本的认识论立场，以理解应对文本阐释，以说明应对文本认知，保持清醒的界限意识，强制阐释便无存身之处。 傅永军，山东大学中国诠释学研究中心暨哲学与社会发展学院教授、博士生导师。 强制阐释是张江教授提出的一个阐释学概念，他使用这个概念批评那种对文本进行主观任意阐释的现象。这种现象主要存在于文学阐释之中，但也是在各学科文本研究与理论建构中普遍存在的一种阐释现象。张江教授将强制阐释解释为一种阐释方式，其基本特征表现为：“偷换对象，变幻话语，借文本之名，阐本己之意，且将此意强加于文本，宣称文本即为此意。”可见，强制阐释无视已经先行于阐释者存在的文本的实在意义，亦无视阐释活动本质上是一种反映论活动，任由阐释者的主观意愿强行“使用文本”，依照阐释者的意志筹划出文本的意义。强制阐释是阐释主观主义最为典型的表现，也是阐释相对主义的渊薮，必须对其保持警惕，同时也需要在理论上揭露其本质，揭明其危害，对其加以有效的理性约束。然而，阐释活动是否存在强制现象？这种现象又如何发生？这并不是一个明见无疑的命题，持有不同阐释观的学者对此有着自己的不同理解。这意味着，强制阐释也是一个需要加以阐释的现象。本文由此获得了自己的问题意识，即通过再释精神科学与自然科学的差异，更明确地定位精神科学中的理解问题，剖解阐释的本质，进而对强制阐释现象给出一种基于现象学诠释学的解析，为汉语学界的现代诠释学研究别创新局。 张江教授在《再论强制阐释》一文中，特意以海德格尔在其著作《艺术作品的本源》中对梵高名作《一双农鞋》的阐释为例，给强制阐释以“具身性”阐明。他这样说：“海德格尔的阐释极具感染力，深刻而煽情。但是，他的阐释脱离了对象，其阐释的不是鞋子，而是自我，是自我的意念与思想。如此阐释，完全无需梵高的鞋子，其他任意器具，皆可铺陈渲染类似话语。……所以我们同意，他对自我思想的阐释是合法的。但是，他将对本己思想的阐释强加于梵高的鞋子，并不是对鞋子本身的阐释，对梵高和梵高的作品而言，海德格尔的阐释非法。” 为了坐实海德格尔对梵高画作的阐释是一种强制阐释，张江教授还援引海德格尔本人的“自供”以证明自己对其批评并非空穴来风。海德格尔的“自供”来自那场著名的辩论，即1929年发生的、他与新康德主义代表人物恩斯特·卡西尔有关康德哲学的“达沃斯辩论”。在这场辩论中，持守“康德原则”的卡西尔指责更关心“康德问题”的海德格尔误读康德，将知识论的康德按照自己的哲学意愿解释为存在论的康德。而海德格尔本人似乎完全不在意卡西尔的指控。“在海德格尔看来，阐释不同于解释或说明。所谓不同于解释，是因为解释固守于文本，只能给出文本明确说出的东西，而阐释则要超越文本，透过已经言明的东西，给出尚未言明的东西，给出文本生产者想说而不能再说的东西。”而为了让阐释说出文本生产者没有说出的东西，就必须使用强制阐释，在阐释者的前理解结构中使得被理解的文本的意义开显出来，用海德格尔的话来说就是：“强制不能是浮游无羁的任意，一定有某种在先照耀着的理念的力量，推动和导引着阐释活动。唯有在这种理念的力量之下，一种解释才可能敢于冒险放肆，将自己委身于一部作品中隐藏着的内在激情，从而可以由此被置入未曾说出的东西，被挤迫进入未曾说出的东西的言说之中。” 显然，张江教授不能接受海德格尔有关阐释的观点，他同意卡西尔的观点，认为海德格尔有关康德的阐释是一种充盈着阐释者主观意图的暴力阐释。海德格尔似乎是一位野蛮的思想入侵者，他并不关心康德在文本中说了些什么，其客观意图是什么，而是给予自己对康德文本（思想）任意进行解释的自由。“在这里，海德格尔已不再作为评注者在说话，而是作为入侵者在说话，他仿佛是在运用武力入侵康德的思想体系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的问题。”这当然符合张江教授对强制阐释的定义。海德格尔借助区分阐释与解释或者说明，将阐释规定为对文本中尚未言明的东西及作者想说而不能再说的东西的揭示。显然默许阐释可以超越文本，说阐释者想说之事，这不仅是“背离文本话语”的阐释，也是“背弃确定对象”的阐释。再者，海德格尔对康德文本“尚未言说和不能再说的东西”的阐释，也是一种“强力索取”，即海德格尔是将自己的本己之意强加于文本和文本作者康德，这自然是将“本为对此物的阐释，迁移为对他物的阐释”。最后，海德格尔是通过将自己的前置立场和模式，“放肆地挤入文本，去说文本没有的东西”。他阐释的“既不是康德的知识论，亦非康德的形而上学”，而是他自己的存在论，是将“对他物的阐释强加于此物”。职是之故，张江教授有理由将海德格尔的康德阐释认定为强制阐释的典范，并通过对海德格尔的康德阐释的分析，揭示强制阐释的本质、生成缘由及其表现。 但是，这里出现了一个问题，这个问题在分析海德格尔的康德阐释时屡屡被提及，即在康德解释上有着遵守“康德原则”和推进“康德问题”之区别。前者是一个康德哲学研究者所做的工作，其旨趣仅仅在于对康德哲学形成一种正确的认知，澄清康德著作中的难点，明了康德哲学的内部逻辑，最终准确地给出一个原汁原味的康德；后者则是一个哲学家与另一个哲学家的对话，对话的目的是向前推进康德哲学有可能引发的哲学问题，揭示出康德未明说的应说之意，以便超越康德，宣示一种新的哲学立场，推动哲学进步。显然，卡西尔的康德阐释持守的是前一种立场即捍卫“康德原则”的立场，本质上是一种认识论立场；而海德格尔的康德阐释持守的则是后一种立场即推进“康德问题”的立场，本质上属于一种诠释学立场。 由是观之，认识论立场的康德阐释才有准确不准确、客观不客观之分，才有阐释者以自己的主观意志强力侵入康德文本，对康德文本进行符合己意解释这种现象的发生。这也就是说，强制阐释是一种认知行为。是故，从强制阐释现象是一种认识论现象，阐释被等同于一种认知行动角度立场出发，海德格尔的康德阐释无疑就是一种强制阐释。而从非认知立场的诠释学出发，阐释被解释为一种意义理解而非对象认知，它绝不能简单地被归结为一种意识的反映行为。如此，海德格尔的康德阐释就会有另一种解释的可能性，其对康德的阐释是否是一种强制阐释就需要认真地加以辨析，断定海德格尔的康德阐释就是一种“强力索取”并非那么理据充足。这里存在着认识论和诠释学的差异，从认识论角度看证据充分的事实，从诠释学角度看则会有另外一种理解。我们从现代诠释学产生的那个时刻，从狄尔泰有关精神科学自主性问题的论述中，就已经知道了作为认知的说明与作为阐释的理解之间的差别，这种差别被狄尔泰经典性地表述为：我们说明（Erklärung/explanation）自然，我们理解（Verstehen/understanding）精神。理解作为一种阐释活动，隶属于精神科学，也就是现代意义上的人文科学。显然，理解的目标与认知的目标有着根本性差异，认知的对象也不同于理解或者阐释的对象。职是之故，我们只有清楚地区分开精神科学与自然科学，了解它们在学科目标上的差异，才能清楚明白地将阐释与认知区分开来，也才能了解阐释的本质，进而能够对强制阐释做出一种有理有据的解释。 二、精神科学的任务 现代诠释学是作为精神科学的奠基理论和方法论走向哲学前台的，它因之承担着双重任务：一方面，将精神科学从自然科学范式的宰制中拯救出来，恢复其自身的自主性地位；另一方面，为精神科学提供切合自身任务需要的方法论，将科学化的认知与人文化的意义理解区隔开来。这个背景在狄尔泰和伽达默尔那里都有过清楚的表述。 在狄尔泰那里，现代性背景下的知识图谱，其最大的变化是，古代由哲学承担的认知世界的任务被能够精确揭示事物之间因果联系的自然科学所取代。哲学由于受到在知识获取上成就卓著之自然科学的影响，其主流意识是拒绝以黑格尔为代表的思辨哲学，而倾心于实证性，仿佛只有按照自然科学的方法论要求探索人类的精神现象，精神科学才值得信赖。至于这种实证主义风潮下的精神科学范式变迁是否影响到其自身的自主独立性地位，似乎无关紧要。然而，对狄尔泰来说，精神科学是否具有自主独立的地位才是最为关键的问题，因为，这个问题直接决定了是否有必要在人类知识谱系中为精神科学保留位置。狄尔泰明确反对将精神科学实证化的做法，他敏锐地觉察到关于人性、人的存在、人的精神及其精神性存在物的精神科学与关于自然研究的自然科学之间存在着根本性的差别。一方面，精神科学拥有不同于自然科学的研究方法、研究对象和研究态度；另一方面，精神科学关涉人类与历史—社会的关系，而自然科学则关涉人类与自然的关系，这显然是两类有着明显差异的关系。由此也决定了精神科学的研究对象与自然科学的研究对象有着根本性的区别，“只是在与人类的一种特殊的关系中，精神科学的对象才成为其对象。这种关系不是由外部加之于人类的，相反，它就存在于人类的本质之中”。 精神科学与自然科学在研究对象上的差别同时也决定了它们有着完全不同的目标追求。“精神科学从对于人们自身状态的体验和对于外部世界中的客观精神的理解这样两个方面，日益深入地研究这种实在物。这一点刻画出了两类科学的差别：外部自然中的诸现象之间的连接得自于诸抽象概念之间的联系，但是精神世界中的连接却为人们所体验和理解。自然的系统是抽象的，而心灵、历史实在的系统却是活生生的、有血有肉的。自然科学用思想补充现象。……与自然科学不同，精神科学将人类—历史—社会中的无限广大的外在对象归因于造成这一切的精神生活；它首先，并且主要以这样的方式对上述现象加以分类。自然科学为个体性找寻假设的因果原则；但在精神生活中，人们却在生动地体验着它的各种原因。”这就是说，对于自然现象，我们寻求对它的因果说明；对于精神，我们只能寻求对生命存在体的意义理解。精神科学总是关注个体的存在，而自然科学只是把个别的东西当作达到普遍性的手段。精神客体只能出现在理解活动中，向着理解者敞开生活的意义、价值和目的；而物理客体则只能出现在认知活动中，向着说明者展示自然现象之间的客观性因果联系。所以，精神客观化于理解者的理解活动中，目的体现于理解者的理解活动中，价值实现于理解者的理解活动中。理解者与精神客体之间形成的是一种生活关系，这种生活关系的意义实现于理解者的理解目标设定之中，其意义显示的可能性绝对不会自在地存在于精神客体之中，它只能奠基在理解者的理解力之上，依仗于理解者解释价值的能力而被阐发出来。如狄尔泰所说，“各种概念、普遍性的判断、一般性的理论等都不是关于某种与外部印象相关的事物的假设，而是衍生于我们的体验和理解。”总而言之，精神科学致力于意义解释，它所追求的不是客观描述或如实再现被理解物，它表达的是一种生活关怀，要求理解者在自身的生命经验基础上体认被理解物向其显示出来的意义。狄尔泰富有诗意地这样写道：“黄昏中的森林静穆地甚至令人生畏地展现在我们面前，溪谷中那些闪烁着静谧的灯光的房子给我们带来一种温馨的感觉。” 伽达默尔同样关注精神科学的自主性和独立性问题，他比狄尔泰更强调精神科学研究与自然科学研究在旨趣和任务上的不同。在《真理与方法》“导言”中，伽达默尔明确反对将精神科学等同于自然科学，视之为同类型的经验知识学。精神科学需要获取经验，但其获取的绝不是那种可以被重复和不断验证的经验，而是一种不断发现的新经验。精神科学所欲发现的新经验不是要确立事物或者现象之间的普遍联系，而是要发现在特定历史语境下对人类呈现出的意义，人们通过对意义的把握而获得更高的趣味、更机敏的判断力，以培固自己的共同感，达到教化的目的，即将自身从特殊的精神状态提升到一种普遍的状态。精神科学的科学性源于自古以来的这种教化传统，这个传统在康德之前还鲜活着，恰恰是近代以来精神科学仿效自然科学向自己提出方法论要求之后，这个传统被压制而逐渐失去支配精神科学的地位。伽达默尔认为，自己创建哲学诠释学的一个主要动机，就是对精神科学中存在的方法论迷思进行根本性批判，以恢复精神科学的人文传统，重新定义精神科学的科学性。 在伽达默尔看来，自然科学诉求获得一种关于自然事物的绝对客观而普遍的认知，追求知识的确定性和可控性，它让可观察的东西屈从于数学的量化方法，致力发现外在于认知者而客观存在的自然规律，并依靠实验和假设去逼近那些可以被证实的真理。与自然科学不同，精神科学并不提供关于外在事物的具体知识，也不提供关于世界的确定不变且不容置疑的理论性描述。精神科学“研究的对象不是客观的世界而是人对自己、对他的创造物世界的认识”。精神科学因此也被称之为人文科学，它继承了古代哲学之形而上学的遗产，与诗歌接近，至少包括了哲学和文学两个方面，因而与人对自身存在和生活意义的自我理解紧密相关。其学科旨趣与获取纯然客观的知识无关，而是相关于“人的自我认识能动的和不断进行的改进”。精神科学本质上是一种通过人的自我理解而拓展人的整体生存经验的诠释性科学，它从内在于理解者的意义结构、价值和目的出发，对生活的价值、人的存在或共在，以及人类整体的世界经验展开理解，做出意义阐释。就此而言，精神科学中最关键的不是客观获取经验性知识，提升人类掌握纯然外部世界的能力，“在精神科学中问题在于理解，更确切地说，在于理解社会的整个现实；如果人应当互相共同生活，那他们在社会中确实必须相互理解。” 由此可见，无论是方法论诠释学的创始者狄尔泰，还是哲学诠释学的建构者伽达默尔，都旗帜鲜明地将诠释学与认识论相分离。诠释学相关于精神科学的理解，而理解不是对外在事物表现的把握，不能被纳入表象思维中定义。“理解总意味着内在认知（innerawareness）的一次增长，而这种认知又作为一种新经验加入我们自己的知识经验结构之中。理解也是一种探险，并且像所有的探险一样，可能会遇到危险。它不满足于简单、呆板地记下哪里有什么，或某人在哪里说过什么，而是力求追溯我们的指导性兴趣和问题。”这意味着，精神科学的理解或阐释，关注的是理解者通过理解活动获取到的新的生命体验，意在拓宽理解者的在世经验和关于自我的知识，把握与人类整体的历史存在相关联的总体性关系。就此而言，理解活动所带来的阐释经验总是超越过往，开显新意义。它永不停滞，绝不可能往后而重复过去。如此一来，关于精神科学的阐释，我们就必然会有一个不同于自然科学认知论的解说。 三、精神科学中的理解：历史性发生的阐释 近代自然科学在对自然的经验认知上取得了巨大成就，这些成就凸显了方法在认识论中的重要地位。受其影响，近代哲学特别强调方法的意义。要在事实与命题之间形成一种满足知识真理性要求的符合关系，必须依赖合乎理性的方法程序以排除各种外在因素的干扰，也只有恰当地应用合乎知识活动要求的方法才能让事物如其所是地表现自身。不仅如此，方法还提供理性的建构程序，将事物的表象按照知识性要求形成客观有效的判断，揭示出事物的真理。自笛卡尔以来，这种重视方法的信念不仅在有关于自然事物的知识系统中盛极一时，同时也严重渗透侵入精神科学。尽管大部分人文学者对精神科学拥有不同于自然科学的学科性质有着清醒认知，但是，在如何将精神科学建构成一门精确科学问题上，许多人文学者也常常会身不由己地沉入方法论迷思之中。狄尔泰就是如此。虽然狄尔泰以“理解”标定精神科学的任务而与致力于“说明”自然的自然科学区分开来，但是，就像约瑟夫·布莱切（Josef Bleicher）所指出的那样：“由于狄尔泰将历史客观物认作'被给与者’，诠释学技艺可运用其上对其加以解释，这使得他不能正确描述诠释者与文本之间的主体/主体关系，而将其归为那种为人所熟知的主体/客体关系。其代价是他在研究他人心灵经验时，为了保证某种程度的客观性而无法从'历史意识’走向'历史经验’或'诠释学意识’”。 狄尔泰的失误源自他将诠释学方法论化。在狄尔泰的认知中，精神科学对人的生命、存在和历史的理解若想达到如同自然科学知识般的精确性，关键是寻找到一种能够“摹写”精神客观物的方法，这使得狄尔泰不由自主地又回到认同自然科学认识论论证方式的老路上去，从而将精神科学的诠释学异变为精神科学的认识论。依照这种认识论方式重建精神科学的方法论，在处理生命经验的客观性问题时，“狄尔泰似乎远远落在自己意向——将精神科学建构成为对人的一种非科学研究——以及他的高标准反思之后”。所以，伽达默尔批判狄尔泰的思想摇摆在生命哲学与自然科学式的知识构想之间，在它们的冲突中，狄尔泰始终偏袒的是自然科学的知识构想，而哈贝马斯则指出，狄尔泰的生命哲学保留着被给予的精神客观物，实际上就是纵容将自然科学的客观性理想转嫁到精神科学身上。凡此种种，使得狄尔泰根本不可能摆脱笛卡尔式的二元论预设，他的诠释学必然要认识论化，由此导致他根本不可能正确地处理借助诠释学实现出来的精神科学的理解问题。 要走出狄尔泰式困境，就必须突破精神科学理解问题上的“笛卡尔范式”，走向一种新范式。海德格尔首先完成了这种范式转换。海德格尔将诠释学与现象学连接在一起，在他那里，哲学就是一种普遍的现象学的存在论，而诠释学也就是一种现象学。在现象学视域中，真理不再是基于笛卡尔二元论假设基础上的主客体相互符合的产物，而是aletheia（无蔽），即“真理就是去蔽（Unverborgenheit）。让去蔽呈现出来，也就是显现（Offenbarmachen）”。这样，“海德格尔因之开辟出一个比从方法上获取有关存在知识更为基础的经验维度。”如果说自然科学的认识模式关心的是事物如何能够在认知者意识中显现，且显现出来的表象可以被认知者所把握，以便达到控制和支配事物之目的的话，那么，现象学的诠释学则致力于探寻远较认识论更为根本的哲学存在论层面的超越基础，这些超越性的基础使某物成为可理解的。因此，海德格尔实际性诠释学的旨趣是对存在者的存在进行一种现象学分析，这决定了他的诠释学的核心关怀是“按存在者的基本存在建构来解释存在者”，诠释学由此与认识论脱钩，转而成为说明理解问题之形而上基础的存在哲学。理解成为理解者的存在方式，理解的作用就是理解者在自身所处的历史境遇中为自身确定方向，领悟自身的可能性。可见，“与我们在这个世界中存在的直接事实性相比，诠释学首要的主题更侧重于揭示存在理解的预设依然隐藏在需要被重新开启（或像海德格尔所说的'解构’）之传统中这一事实。”就像海德格尔本人所说的那样，“领会，作为此在的展开状态，一向涉及在世的整体。在对世界的每一领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，一切解释都活动在前已指出的'先’结构中，对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。”理解活动所阐释出来的意义植根在理解者的存在论结构之中，被理解之物是在理解者的理解活动中开显出可能的意义。对存在的揭示和意义阐释，不仅不能借助科学认识论的各种规则和方法予以发现，而且也不能借助科学认识论的各种规则和方法予以证实。意义是一种在理解者身上发生的事件，理解所隶属的先在结构不仅不是意义开显的限制，反倒是意义能够得以开显的前提条件，这意味着，“所有的知识都是从某个历史的境遇中开显出来的”。 海德格尔有关理解的存在论处境思想，被他的学生伽达默尔发展成哲学诠释学的历史性原则，这也是哲学诠释学有关存在论意义上的阐释如何可能的首要原则。按照这个原则，理解必须被放入存在论语境中来考察。在存在论语境下，理解者是在先行承受的历史性中展开理解行动的，也就是说，理解者首先必须先行以“隶属性”的方式归于自身的传统，传统构成理解者的前理解结构，理解者的理解行动只有在自身所隶属的传统中才能与被理解对象建立起对象性关系。在理解的存在论视域中，理解者的“隶属性”总是优先于“对象性”。“隶属性”揭示出理解者的源初境遇，而“对象性”则只不过是“隶属性”的衍生物。理解者隶属于什么样的传统，他就有什么样的被理解对象。“所以，根本不存在那种使得这种生存结构整体不起作用的理解和解释——即使认识者的意图只是想读出'那里存在着什么’，并且想从其根源推知'它本来就是怎样的’。” 这就是理解的历史性原则在理解问题上必然会造成的思想效果。这种思想效果可以从理解者和被理解之物两方面看。一方面，从理解者角度看，“隶属性”在理解行动上的优先性，决定了理解者是在自己的前理解结构中让被理解物的真理历史地显示出来的，或者说，是理解者的历史性理解行动让被理解物有了对象性要求，在理解者没有展开理解行动之前既没有被理解物作为对象与理解者外在对立，也没有先于理解行动而存在的所谓意义或真理等待着理解者去揭示、把握。存在论意义上的阐释并不关注被理解之物已经先行给予的那些外在于理解者的东西，它仅仅关注被理解物是否具有在理解者提供的诠释学处境中作为“对象”敞开自身、生成新的意义的可能性。另一方面，从被理解物角度看，“对象性”作为“隶属性”的衍生物，解构了被理解物先行存在的实体性。被理解物的真理或者意义只是一种可能性，并且是一种在理解者与被理解物之视域融合中存在的可能性，它不是先于理解者而等待理解者去把握的实体存在物，而是在理解行动中将自己的本真性“如其所是”地展露出来的那个被理解物的“事情本身”。可见，被理解物的真理或意义作为阐释的对象并没有存在论上的优先性，被理解物的真理或意义是由理解者历史性地建构出来的。阐释直接面对的是被理解物的“事情本身”——在理解的诠释学处境中表现出来的被理解物的可接受的合理内容，由此决定了被理解物的“对象性”必然会在不同历史语境中得到不同的理解。阐释不是复原或机械克隆作为现成物的被理解物，被理解物的真理和意义也不是实体化的意识构成物。理解恰如伽达默尔所指出的那样：没有更好的理解，只有不同的理解。理解就是要发现不同的理解。 这就是经由本体论转向之后的现代诠释学对阐释的理解，一种奠基在存在论基础上对精神科学阐释行为的理解，它坚定地主张阐释总是历史性地发生，理解总是追求不同的理解，意义总是在其遭遇到的诠释学处境中自行彰显出来的意义。伽达默尔自己的阐释是这样的：“我们现在的出发点是这样一种认识，即精神科学里所进行的理解本质上是一种历史性的理解，也就是说，在这里仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解。这正表明了历史诠释学的任务，即它必须深入思考存在于共同事情的统一性和理解这种事情所必须要有的变迁境况之间的对立关系。”故我们可以说，“理解与其说是认知意识借以研讨某个它所选择的对象并对之获得客观认识的方法，毋宁说是这样一种以逗留于某个传统进程中为前提的活动。理解本身表明自身是一个事件。” 四、阐释何以成为强制的 按照上面的分析，精神科学的意义阐释奠基在现象学存在论基础之上，这意味着精神科学在理解问题上拒绝意识哲学范式。理解的意识哲学范式奠基在传统的亚里士多德实体论形而上学之上，它在存在论中承认存在一个实体（事物的“是其所是”）。实体为核心存在者，独立而不依赖其他东西存在，是使一个存在者成为存在之物的最高范畴，其他一切都在它那里找到根基。因此，实体是事物的本质或本原、基础，是存在的真正原初意义和现象所要表现的东西，因而也是认识所欲把握的最高对象。理解的意识哲学范式在认识论尊奉主客二元模式，在实体与属性、本体与现象、本质与现象等一系列对立的关系范畴形成的理解图式之下，阐释活动表现为意识反映对象的符合论行动。 我们知道，在现代哲学视域中，阐释的意识哲学范式的形而上学基础备受质疑，其逻辑上的困境难以克服。阐释的意识哲学范式认定在事物的表象之后存在着作为其根基的实体，问题在于，意识哲学所依赖的形而上学在没有给出有关实体是否存在之经得起理性拷问理由的情况下，就将自己的问题意识确定为追问实体是什么。然而，真正需要追问的问题应当是：实体是否能够给出，且具有明见性？显然，“追问实体是否存在”与“追问实体是否能够明见无疑地给出”是两种不同的追问，前者未经批判就独断地认定作为事物本质（本原、基础）的实体存在，因此这种追问方式被胡塞尔称之为“朴素的—客观主义的追问方式”，这种追问方式根本无法确认实体存在具有无可置疑的明见性，却依然以理性的独断和信念的专横认定其存在；后者则要求实体能够被给出，且具有明见性，这是一种为法国现象学家马里翁所赞赏的现象学追问方式。这种追问方式不再假定作为事物本质（本原、基础）的实体的存在，不再像亚里士多德那样朴素地直接到事物的表象背后寻找事物的“是其所是”——事物的开端、本原、基础和本质（当然也不能像笛卡尔那样以纯粹的我思为最初的开端和确定无疑的基础），而是要另辟他途。胡塞尔开启了这条有希望的道路，这条道路被马里翁清楚地表述出来：“第一哲学事业的决定性的本原性就在于使一种不可质疑的优先性成为现象：让其不再像它必须的那样（根据经验及其对象之被预设的先天条件）显现，而是如其被给出的那样（从其自身而来并作为自身）显现”，那么，以被给予性为最终原则、以“如其被给出那样显现出来”的现象为本原的现象学，就“能够抵达……如此理解的'第一哲学’的地位”。 由此可见，胡塞尔开辟的现象学存在论道路取消了“是其所是”（本体/本质）与“是其所是”（现象/表象）划分的合法性，同时也解构了主体和客体二元结构，事物就如其所现地给出了自身。把握了现象就把握了事物，而事物总是关联着理解者在世的基本情态，在理解者的生存结构中敞开自身。存在不是在理性抽象中存在的实体物，而是一个直接被给予之物，是一个事实，并且是日常生活运作中的一个明见无疑的事实。这样，现象学存在论就直接解构了事物先行存在的实体性。被理解物的意义只是一种可能性，对它的理解要奠基在“先行具有”之上，对它的解释要奠基在“先行视见”之上，这就是说，被理解物的意义不是先行上手的实体存在物，而是理解者向着当下在世的可能性筹划自己而敞开的事物。如此一来，建立在现象学存在论基础上的诠释学就必然将阐释的重心从被理解物的客观意义转向理解活动历史建构的意义，对被理解物的客观解释就必然要被合理的处境化解释所取代。被理解物只能被看作可能的阐释对象，而不必然是现实的阐释对象。理解者是否将对被理解物意义的可能阐释建构成现实的意义阐释，取决于被理解物的何种可能性被理解者带入当下而与理解者形成一种共时性（Gleichzeitlichkeit/contemporaneity）关系，构成一种共在（Dabeisein/being present），在保存自身历史性存在的同时，又能将自身带入当下开显意义。职是之故，现代诠释学的任务就不是去理解被理解物的实体意义，而是去理解被理解物的合理的可接受性内容。在现代诠释学视域中，被理解物的这种合理的可接受性内容就是它的“事情本身”，也就是被理解物的真理性内容。作为理解者，我们相信一切能够被不断带入不同理解语境的被理解物本身必然包含值得理解的真理，这种真理作为被理解物的“事情本身”才是理解与阐释的对象，被理解物本身不过是它的载体，绝不可能自动地成为理解与阐释的对象。 将建立在现象学存在论基础上的阐释观应用于文本解释，其根本的要义是要求文本解释行动必须奠基在理解的生存论处境之上，即必须承认阐释的历史性——理解者的诠释学处境（前见）作为使理解成为可能的条件合法地开放了文本理解的无限开放性。伽达默尔说：“解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被很合适的前把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解（Vor-Meinungen）的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen），而预期应当是'由事情本身’才能得到证明。这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的'客观性’。”所以，“按照伽达默尔的观点，对于我们来说，并不存在一种我们从希腊文本或任何一种文本取得的意义本身。'意义’只存在于解释可能性的创造多样性之中，而对这种多样性原本的作者是绝对意识不到的。” 哲学诠释学的文本阐释由此给理解者一个合法理由，让理解者利用作者不在场的机会进入文本，在恰当的诠释学历史语境中说出文本未言或欲言的东西。我们至少有两个方面的论据支持这种观点。第一，任何理解活动所欲阐释的对象并不是文本本身，也不是文本所包含的作者意图或文本意图，而是隐藏在文本的“事情本身”——那些可以在不同历史语境中被合理解释的内容，那些保持自身历史性存在方式而又能够与当代理解者处于共时性关系中的共在内容。真正的文本阐释必须服从对文本意义的真理性解释之要求，是故，文本阐释既不是为了证明文本意义的多义性和歧义性，也不是为了确认文本意义的客观性、唯一性和不变性，而是为了发现文本意义的真理性，而文本的真理性总是在阐释者的阐释中历史性地发生。第二，理解活动绝不是一种复制和机械克隆行动，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”，理解者总是在进入文本过程中让自己的思想参与文本意义的创造性建构，也就是说，阐释不再是一种对文本意义进行解说的单纯活动，它本质上是一种参与文本意义生成的创造行动。就像海德格尔所说的那样：“为了能够经验并且在将来能够知道一位思想家的未被道说出来的东西——不论它具有何种特征——，我们必须思考他所道说出来的东西。” 据上所述，我们不得不承认这样一个事实，在以现象学存在论为基础的现代诠释学视域中，不存在“强制阐释”这种现象。任何阐释都服从于对被阐释物之真理的揭示，而被阐释物的真理并不是现成存在于文本之中，类似亚里士多德所说的实体，独立而不变地存在。文本不过是被阐释之真理的载体，而被阐释的真理总是在阐释活动的历史语境中发生。当被阐释物被阐释者带入能够让其自行敞开自身之真理的诠释学处境时，阐释就已经不能被简单理解为一种对文本的解释，它实际上已经成为一种介入文本的真理性内容向着当下发生的创造性活动。阐释使得原本作为载体的文本成为阐释的对象，成为阐释对象的文本在阐释活动所以可能的诠释学处境中向着阐释者展露自己的“事情本身”。在这里自然就不存在正确的阐释、恰当的阐释或好的阐释，存在的只是不同的阐释，即文本的“事情本身”在被带入的不同诠释学处境中所展示出的不同真理性意涵的历史性表现。阐释总是意味着不断地在不同历史语境中与文本照面而使得同一文本衍生出不同的意义，这也就是为什么人类历史上伟大而杰出的经典总是常读常新的诠释学根据。理解总是意味着不同的理解。当然，意义在阐释中不断生成，理解指向不同理解，并不是任意妄为。阐释者既不能把矿泉水通过阐释创造成为美酒，也不能通过阐释将观念中的财富变现，变为现实中实际据有的财富。阐释是有边界约束的，这个边界约束就是被阐释物的“事情本身”。阐释必须承认这种在“去存在”过程中将自身现实化的“事情本身”的先行具有。无论文本的“事情本身”在不同历史语境中有着怎样的不同显现，它们都是被阐释物之“事情本身”的显现，而不是别的什么东西的显现，就像先秦儒家、宋明理学、港台新儒家以及现代大陆儒学学者，对儒家精神的理解存在着差异，但并不妨碍他们解释、阐扬的都是孔子开创的儒家学派思想一样。对同一文本的“事情本身”有着不同的历史性理解是自然而然的事情，它恰恰是思想各美其美、美美与共这样一种百花齐放繁荣景象的真实写照。 如此一来，我们就必须对强制阐释现象做另外的解释。根据上面的分析，依据张江教授对“强制阐释”的定义，强制阐释以亚里士多德实体论形而上学为其诠释学的基础，它坚持的是一种阐释的实在论立场，承认文本有客观的自在意义，将阐释主要解释为一种围绕文本的客观自在意义展开的符合论行动，阐释必定是“对一确定文本的阐释，确定于该文本之所能蕴含的意义，而非游离于该文本之外的其他意义，亦即阐释主体的对象是此文本而非他文本”。文本的自在意义因此成为阐释集中的“有效点位”，它将阐释约束于文本自在意义之上，“此约束说明，无论何种文本，只能生产有限意义，对文本的无限阐释约束于文本的有限之中。”据此可知，张江教授对“强制阐释”的阐论就明显表现出对理解问题做认识论解释之倾向，阐释对文本意义的理解实际上演化为认知式对文本自在的客观意义的把握，而文本的自在意义作为一种先行于阐释行动而独立自存的客观物，并不受阐释的语境因素影响。因为，在张江教授那里，阐释开放不同于文本开放，阐释开放是阐释者的阐释行动不受约束的一种自由的主观行动，而文本本身则收敛于文本的自在意义，不允许任意阐释。“先行于阐释而存在的文本的意涵（由作者意图形成的文本的自在意义）具有存在论上的优先性，它构成阐释有效性的客观判据。” 然而，需要注意的是，当阐释活动将对文本的意义理解转变为对文本客观自在意义的把握，诠释活动就在不知不觉中异变成认知活动，理解文本向阐释者开放出的意义，就变成把握文本客观内容的认知行动。理解意在解释文本对阐释者意味着什么，而认知则是要揭示与自己的主观的理解视域投入无关的客观内容。理解总是历史性的，文本进入不同的历史语境会呼唤不同的理解，而认知则有着客观的目标，它要求排除一切语境性因素而客观地还原事物的本相。因此缘故，我们说，阐释无所谓强制不强制，而认知则会出现“借文本之名，阐本己之意，且将此意强加于文本，宣称文本即为此意”之问题，即出现强制现象。如此看来，强制不会发生在阐释活动之中，它只能发生在认知活动中。如果说诠释学中存在着强制阐释现象，那么，这种现象就是一种因诠释学与认识论边界发生混乱而衍生出的意识强力行动。当阐释由理解异变成认知，阐释者转变为认知者，诠释学立场转变为认识论立场，文本的意义阐释转变为文本自在意义的客观把握，强制阐释势必奋袂而起。质言之，强制阐释是伴随着诠释学与认识论界限意识混淆而生成的一种理解者的主体性行动，它本质上是一种认知行为，但却被误认为是一种阐释行为。职是之故，只要人们能够分清阐释文本的诠释学立场和认知文本的认识论立场，以理解应对文本诠释，以说明应对文本认识，保持清醒的界限意识，强制阐释便无存身之处。 以上文章原载于《学术研究》2022年第1期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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