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Wilma Fairbank将那些具有能够抵达天国的功能，且表现手法趋于程式化的神树称为“样式化的树”，[1]这种样式化的树表明了当时社会对此类图像所蕴含的意义的稔熟。《山海经》中除了建木之外，实际上《海外东经》中所提到的扶桑[2]，以及《大荒北经》中提到的“若木”均为此类神树[3]，具有通天的功能。所不同的是，被称为“建木”的神树直接涉及了天梯的概念[4]，它是已知现存先汉文献中唯一直接与“天梯”有关的神树，并且几乎可以说是“天梯”的代名词。[5]对建木较为详细的介绍《山海经》中载有两则，一则在《海内南经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。”[6]另一则更为详细，载于《海内经》：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。”[7] 有生物史学家认为，《山海经》中的建木有两个原型：椴树和枞树[8]。但从近年来汉墓发掘和出土的丰富图像来看，历史学家倾向于认为建木与枣树相关[9]。无论建木的原型是什么，但有一点学者们一致认同，即出现在墓葬语境中的树或树形图像与中国古代神话学中的建木有密切的关系，是作为一种通往天国的途径而设置的。随着越来越多科学出土的文物的信息被公诸于世，我们对这类沟通天地的桥梁的认识也逐步深化，关于建木及相关图像的初步研究也有了许多进展。有些学者将出土于四川广汉三星堆的“灯树”与汉墓中的树形图像联系起来讨论。[10]而有些学者对四川及其附近地区东汉墓葬中摇钱树的研究也为发现于汉墓的画像砖与画像石上众多的树形图像与摇钱树建立了联系（见下图）。[11]所有这些研究都意图证明，尽管个别图像可能千差万别，但它们在汉代墓葬艺术及汉代信仰体系中的基本功能大致相同：它们象征了通往天国的天梯（或途径），或者这是由于这种符号在当时的文献中随处可见之故[12]。
有学者认为汉代中原人也把昆仑山看作天梯。从《山海经》中的出现有昆仑山来看，我们会发现，不同章节中昆仑山所处的位置不尽相同。[13]并不都像《河图括地象》说的那样，“昆仑山为柱，气上冲天，昆仑者，地之中也。”[14]注意到这个显著的不确定性，清代大学者毕沅（1730-1797）总结到：任何高山都可以称之为“昆仑”[15]。 然而文献显示，昆仑与建木关系密切。《淮南子》曰，“建木在都广”。[16]都广位于四川成都平原。都广可能在当时是被看成地之中心的。因为作者与许多其它汉代学者一样都认为建木与昆仑山位于同一处，即地之中心。《淮南子》另有记录说，“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重”。[17]这个“增城”似乎与佛教中的“须弥山”有关，尽管通常看来佛教此时尚未传入中国，[18]但也有少数学者坚持它秦朝时就已传入。[19]《淮南子》有云“皆昆仑之山名”，高诱据此认为昆仑系指一个山脉[20]，其最低的山峰叫“昆仑山”。同时，他认为“建木……众帝所自上下，……盖天地之中也”。[21]《拾遗记》的编纂者王嘉说，“昆仑山有昆陵之地,其高出日月之上。山有九层,每层相去万里。”[22]前面的讨论，一方面让我们感受到建木与昆仑之高大，另一方面，它也向我们展示了也二者的同构特征。并且二者的特征在有些场合还是一致的。至于考古的证据，可以四川东汉墓发掘的一个陶质摇钱树座为例。[23]这个树座的轴线与山（昆仑山？）的轴线重合，因此它可以帮助我们理解何以昆仑山与神树建木会在一个更为广泛的包括整个昆仑山脉在内的观念地图中统一起来。据此我们认为，汉代对建木与昆仑山关系的认识存在四种可能：（1）建木是昆仑的代名词；（2）建木长于昆仑山上；[24]（3）建木与昆仑起初是两个平行的观念体系，但最终混淆在一起；以及（4）它们属于一个粘连的或重叠的信仰系统。[25]就天梯而言，我认为昆仑山很可能就是建木所生长的地方，并且昆仑山作为“世界之轴”（axismundi）恰巧是由于它是神树所生长的处所，因此被认为起到了天梯的功能，或昆仑山的神性因此得到了加强。 汉代的传世文献以及同期出土的文物、图像都反映出汉代存在两种不同形态的天观念。一种《淮南子》有描述：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[26]它把天想像多重的陡峭的高山。另一种把天国远远地置于建木末梢或昆仑山巅之上。第一种假说称为“增城说”，第二种为“盖天说”。[27]早期中国的匠人或艺术家一定在图像或石刻上如何表现“天”的问题上遭遇到困难，因此我们极少看到器物造型或图绘可以同时传达天与天梯这一组合形象。而“增城”这种模糊的，兼具“天梯”和“天”双重意义的事物就在成了我们所能见到的早期的天的基本造型。
如果前文的假定可靠，那么艺术造型的深化发展则推动艺术家把天梯的塑造或表现与天区分开来，这意味着可能需要一些东西来连接天梯与天之间的鸿沟。诚然，早期文献并未提到这样的连接物或方式。因此我们不免困惑：当那些希望成仙的人（或死者的魂）达到天梯的顶端时，他们将要通过何种方式进入天国？或是等候某种带翼的生物来载运他？出土于河南洛阳一东汉画像石墓的一块画像石上画了一个有平台在其树梢的建木。[28]但现有文献中找不到任何可以解释的线索，即便有也只会带来更多的混淆。例如，郭璞 (276-324) 在《玄中记》说“蓬莱之东，岱舆之间，有扶桑之树，树高万丈。树巅常有天鸡，为巢于上。”[29]根据《山海经》的记载，扶桑乃十日所居之处。[30]假定扶桑与建木功能相近（因为他们在某种意义上都是天梯[31]），但雄鸡栖于树巅之相却很难得到合理的解释。因此我们有理由相信其中存在某种被遗忘的文化习俗。因此重新建构一个对早期信仰有力的说法，在图像语境中重新审视那些天梯图像，尤其是那些围绕着它的图像变得极为有意义。 《海内经》说建木高“百仞”。通常这样的数字并不表达具体的高度，尽管这样，这样的高度仍然可信。[32]有些学者将它与社树（通常是当地最高大的树）联系起来，这进一步说明这个“百仞”未必仅表示“非常高”，而且可能确有其树。与《庄子·逍遥游》对鲲鹏尺度的描述相比（“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”[33]），建木几可略而不计。此外，同时代的人还想象天去地有八万里之遥。[34]但现有文献并没发现人们对这些数字的异议，表明人们对于建木有多高并不关注。尽管这种猜测找不到更多的证据，当然更难找到反证。事实上我们也可不必囿于这个困境的约束。 上文提到建木位于地之中心——都广，受此影响，一些艺术家会画一些天马驼送死者的魂魄前往建木所在。有些画像石进一步增强了我们判断。比如1954年3月出土于沂南某东汉晚期墓室西壁的画像，上有二人，或执盾，或执彗恭迎车马行列。盾与彗表明当事人的身份是门吏，与之相对的是两个持节的导引者。在拓自中室北壁的拓片39，有一对标记为“门亭”的塔状建筑，前有两官员正捧笏鞠躬迎接车队。[35]这种含有门吏和持节使得的典型组合表明车队正走向一个终点或目的地。最重要的是，在这些门亭的附近都会出现一棵显著的树。尽管没有专门的说明，这棵树可能与建木有关，因为树上栖息或盘旋着禽鸟。 随着考古发掘的发展，越来越多汉墓画像中发现了树与鸟的视觉组合图像。西汉前期这种图像的形式非常简单，洛阳周庙出土的画像砖印模只有一棵建木以及一只鸱鸮（图1）；[36]江苏徐州一西汉墓出土的画像石情况类似，但这种母题随着时间的推移不断地产生变化，尤其是模印画像砖。[37]关于西汉早期“鸟+树”母题的研究很少，而研究者也没有注意到它的变化与发展，因此不能够正确地理解这个母题的象征意义。[38]其它学者多数把鸟+树图像组合视为对自然环境的摹写，[39]唯刑义田的观点还比较有新意：他认为这些鸟是有些是喜雀，“雀”与“爵”构成语义双关，因此射雀也就成射爵。[40]刑义田的理论可能是正确的，但尚不足以构成对图像的充分解释，为更好的理解这个问题，我们有必要讨论那些年代更为久远的图像。
（未完待续） [1] Wilma Fairbank, 'AStructural Key to Han Mural Art,' HarvardJournal of Asiatic Studies, Vol. 7, No.1 (Apr., 1994), 52-88. [2]《海外东经》，见郭璞注，郝懿行笺疏：《山海经笺疏》（台湾：中华书局，1982）[下简SHJ]，第9.3a页。 [3]《大荒北经》，SHJ第17.7a页。 [4]颜师古注：“建，立也”。班固：《汉书·何并传》（北京：中华书局，1962），第77.3267页。周武彦甚至认为建鼓源于建木。周武彦：《中国古代音乐考释》（吉林：吉林人民出版社，2005），第318页。若此说为正，则《海内南经》中“黄帝所为”可以解成“黄帝所建（或立）”。 [5]秦汉及之前的举例见下文。汉以后可见于《全唐文新编》中敬括所撰《建木赋》（吉林：吉林出版社，2000），第354.4052b页；《四库全书》中亦有上百例，如《通志·古微书》（《史部·别史类》卷111）和《西河集》（《集部·别集类》卷128）等多处提到作为天梯的建木。 [6]《海内南经》，SHJ第10.4a页。 另据侯伯鑫考证，此处“罗”为豆梨。“蓲”为刺榆。侯伯鑫：《山海经建木考》，《中国农业史》，1996：3，第92-99页。 [7]《海内经》，SHJ第18.3b-4a页。此外，袁柯认为太皞就是伏羲氏。袁柯：《山海经全译》（贵阳：贵州人民出版社，1991），第341页。 [8]参注6。 [9]汪小洋：《枣树：汉画像石中树形图像的一个原型：读〈肥致碑〉的一个思考》，《齐鲁艺苑》，2004：3，第26-27页；以及王炜林：《陕北画像石中的树形图小议》，《考古与文物》，2003：5，第47-51页。 [10]参见林巳奈夫：《中国古代的日晕神话图像》，《三星堆与巴蜀文化》（成都：巴蜀书社，1993），第118-28页；赵殿增：《三星堆祭祀坑文物研究》，《三星堆与巴蜀文化》，第86-94页；程地宇：《神树、离鸟、灵舟——“巴蜀图语”船形符号试析》，《三峡学刊》，1994：4，第15-22、87页。 另，丁爱博（Albert E. Dien）教授见告，西方有些学者认为用“灯树”这个不够恰当，应更换一个更有代表性的专有名词。 [11]较为突出的研究有何志国：《汉魏摇钱树初步研究》（北京：科学出版社，2007），以及《陕南出土的摇钱树佛教图像》，《中原文物》，2008：5，第76-80页；刘雋：《摇钱树及其图像的初步研究》，四川大学2006届硕士学位论文；张茂华：《摇钱树的定名、起源和类型问题探讨》，《四川文物》，2002：1，第25-29页[下简Zhang Maohua 2002]。 [12]如刘歆：《甘泉宫赋》。见欧阳询撰，汪绍楹校对：《艺文类聚》（北京：中华书局，1965），第62.1113a页。 [13]例如，《大荒西经》、《海内西经》、《西次三经》等章。见SHJ第16.5b、11.2b、2.15a页。 [14]徐坚：《初学记·总载地》（北京：中华书局，1962），第5.87页。 [15]参见毕沅校正：《山海经图说》（上海：上海会文堂书局，1917），第6.17b页。 [16]《坠形训》，刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局，1989）[下简HNHL]，第4.136页。 [17]《坠形训》，HNHL第4.133a页。 [18]安居香山：《纬书》（东京：明德出版社，1969），第182页。 [19]韩伟：《秦始皇时代佛教已传入中国考》，《文博》，2009：2，第18-19页。 [20]《坠形训》，HNHL第4.135a页。 [21]《坠形训》，HNHL第4.136b页。 [22]王嘉撰，萧绮译，齐治平编：《拾遗记》（北京：中华书局，1981），第10.221页。 [23]树座上的昆仑山有三层云状的枝叶。参见贺西林：《东汉钱树的图像及意义——兼论秦汉神仙思想的发展及流变》，《故宫博物院院刊》，1998：3，第20-31页。 [24]同上。 [25]贾雯鹤：《圣山：成都的神话溯源——〈山海经〉与神话研究之二》，《四川大学学报（社会科学版）》，2004:4，第132-138页。 [26]同注20。 [27]《周髀算经》注云，“天象盖笠，地法覆盘。”赵君卿编：《周髀算经》（上海：文物出版社，1981）[下简ZBSJ]，第1.10a页。Christopher Cullen said: “The Zhou bi follows the doctrine of gai tian 盖天 cosmography, in which an umbrella-like heaven rotates about avertical axis above an essentially plane earth.” See Christopher Cullen, Astronomy andmathematics in ancient China: the Zhou bi suan jing (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1996), xi. [28]见顾森编：《中国汉画像拓片精品集》（西安：西北大学出版社，2007）[下简GS]，第36页。 [29]郭璞：《玄中记》，《说郛》宛委山刻本，1647，第4.9b页。 [30]“汤谷上有扶桑，十日所浴，九日居下枝，一日居上枝。”《海外东经》，SHJ第9.3a-b页。 [31]见Zhang Maohua2002。 [32]参见裸子植物数据库(http://www./cu/se/index.htm)。美国国家红木公园有一株名为Hyperion的红木高达115.56 米。可见高达百仞的树是可能存在的，而且由于这个数据来源于公元前四世纪之前，那时的尺度比现在短，根据商尺来看，百仞也不过现在的126.4米。参任继愈等：《中国文化大典》（太原：山西教育出版社，1999），第4.3294页。 [33]《逍遥游》，《庄子集释》（北京：中华书局，1961），第3.1.2b页。 [34] ZBSJ第1.14a页。该距离《论衡·谈天篇》记为六万里。参见黄晖注：《论衡校释》（北京：商务印书馆，1938）[下简LHJS]，第11.486b页。 [35]曾昭燏、蒋宝庚、黎忠义：《沂南古画像石墓发掘报告》（北京：文化部文物管理局，1956），图49-50。 [36]河南省文物工作队第一、二队：《河南出土空心画像砖图片集》（北京：人民美术出版社，1963），第40页。 [37]西汉早期，这种鸟+树的图像组合仅有基本的鸟树形符号，但随着的推移，树形图案变得越来越复杂，禽鸟种类与数量都增多了，并且还增添了许多其它元素。可以比较图10与GS第70页图。 [38]王良田、陈钦元：《玄鸟扶桑画像研究》，《中国汉画学会第十届年会论文集》（武汉：湖北人民出版社，2006）第115-22页。 [39]李丙寅：《略论汉代的环境保护》，《河南大学学报（社会科学版）》，1991:1，第55-60页。 [40]刑义田：《汉代画像中的“射爵射侯图”》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，2000:1，第1-66页。
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