文艺理论研究 | 张蕴艳：从精神谱系看百年中国文论话语新变的可能性 ———以宗白华、李长之为中心的...

【作者简介】

张蕴艳，上海交通大学人文学院副教授，主要从事二十世纪中西文论与思潮研究。

从精神谱系看百年中国文论话语新变的可能性

———以宗白华、李长之为中心的探讨

【摘要】宗白华《中国艺术意境之诞生》的初稿与增订稿，有很大的不同。增订稿以浓厚的中西比较意识，突出强调了意境的精神向度。当宗白华将意境视为“使人类最高的心灵具体化、肉身化( Incarnation) ”时，“Incarnation”当也具有深层的宗教精神的含义，而非仅仅是表层的审美表达的方式。“象征”则是这种最高的心灵具体化、肉身化的一个途径。李长之的文论与美学思想在很多方面都延续了宗白华的思考，从他们的精神联系可见现代中国除胡适、陈独秀的思想启蒙路径之外的另一精神脉络。精神向度的思考是他们的文论的基石，其源头是德国现代美学的新浪漫主义与生命哲学的精神谱系。而其中的一位重要关节性人物，就是狄尔泰。狄尔泰对“精神”的理解直接影响了宗白华、李长之。并且由精神史到文论，他们强调“精神性”与“科学性”的学术思想为现代中国美学与文学学术范式性的新变提供了可贵的参照。

【关键词】 文论; 美学; 精神谱系; 精神史

【节选】

一、宗白华“意境”论与美学的精神谱系初探

笔者在比较宗白华《中国艺术意境之诞生》的初稿与增订稿时发现，两者有很大的不同。研究者大多引用增订稿或未加区分地引用，很少注意两者的区别，实蕴有深意。《中国艺术意境之诞生》初稿①(宗白华，第二卷 326—38)与《中国艺术意境之诞生(增订稿)》②(第二卷 356—74)的不同，从文本层面看，主要有以下几方面：

一是副标题的加入，如“引言”“一、意境的意义”“二、意境与山水”“三、意境创造与人格涵养”“四、禅境的表现”“五、道、舞、空白：中国艺术意境结构的特点”。

二是内容的大量增加，如“引言”中增加的文字，的确使题旨更为清晰。作者认为现代中国处于历史的转折点上，“对旧文化的检讨，以同情的了解给予新的评价，也更显重要。就中国艺术方面——这中国文化史上最中心最有世界贡献的一方面——研寻其意境的特构，以窥探中国心灵的幽情壮采，也是民族文化的自省工作”(第二卷 357)。

三是关于核心概念“意境”，原稿的定义为“造化与心源的合一”(第二卷 326)；而增订稿先是细分了人与世界关系的六种境界：功利境界、伦理境界、政治境界、学术境界、艺术境界和宗教境界；再是特别提出，“艺术境界”介于学术境界和宗教境界之间，是以赏玩宇宙人生的“色相、秩序、节奏、和谐”，来“窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化”(第二卷 358)；三是对各种境界承担的功能作了区分(第二卷 358)。

四是初稿偏于中国的意境论的梳理，较少涉及国外理论，即便提到，也是陪衬。而增订稿则比较意识浓厚，引用大量国外资料来互相比较。比如论到中国艺术意境结构中“道”的具象化、肉身化，他举了侯德林(荷尔德林)的诗句：“谁沉冥到/那无涘际的'深’，/将热爱着/这最生动的'生’”，认为此诗句体现了中国哲学“就'生命本身’体悟'道’的节奏”(第二卷 367)；再如针对“艺术形象的象征作用”，他以歌德的一段话比拟庄子《天地》篇中提出的，只有艺“象罔”(虚幻的景象)才能获得“玄珠”(道真)的寓言，来说明艺术家是以创造虚幻的景象来象征宇宙人生的真际的(第二卷 367—68)。

宗白华先生

从以上四方面皆可见，他特别想在增订稿中突显的题旨，就是中西艺术境界内在幽眇的精神及其外在表现。这一题旨，他用禅境的三个层次描述之：即从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示(第二卷 362)。在另一篇《中国艺术三境界》里他用更简洁的三个境界说明之：写实的境界、传神的境界、妙悟的境界(第二卷 382)。最后的目标是达到如王船山所说的“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”的境界，他认为这是中国艺术的最后的理想和最高的成就，是“诗家正法眼藏”(第二卷 371)。而这三个层次，特别是关于禅境三层次的表述，又与“精神科学”哲学家狄尔泰对生命意义的“体验”“表达”与“理解”三术语神似。

这样，此处就不得不再多停顿一下，一是探讨一下宗白华受狄尔泰的影响问题。宗白华接受狄尔泰的影响一案，就笔者所见，到目前为止学界有不少当作已成的定论，但详细揭示宗白华美学思想具体到底在哪些方面体现了对狄尔泰的继承或扬弃，并不到位。云慧霞较为详细地比较了宗白华与狄尔泰在美学思想形态上的种种相似，诸如两者在“同情的了解”之类的思想上的相似(86—89)，但这种比较若是没有落实到更为具体的文本、段落与概念的辨析，则还是流于印象式的描述。但另一方面，这种影响比较又是非常必要的。因为狄尔泰作为“精神科学”的集大成者，他的“精神”概念有无影响到宗白华对“艺术精神”的理解，在哪些方面发生影响，在哪些方面被宗白华作了改造，都关系到“精神科学”与中国文论、美学和思想史之关系的整体理解。比如，一个绕不过去的问题是，宗白华也接受了康德、叔本华、柏格森等人的不少影响。如宗白华在《康德唯心哲学大意》中曾提到康德的“形而上心，与佛家相所说第八识分齐颇相似”(第一卷 14)。问题是，若在三者的理论能兼容的情况下，如何辨析其接受的成色？而当三者的理论矛盾时，则接受的情况当更为复杂。以康德为例，狄尔泰的体验说和认识论既不同于康德先验论，也非经验论，而是以社会历史内容的经验为基础进行的理论再综合。康德在宗白华的文章中占据的篇幅远远大于狄尔泰，那么何以见得宗白华就取狄尔泰而舍康德呢，特别是在两者矛盾的情况下？这就必须回到影响、接受的文本现场，作考古式的追根溯源的辨析才可。回答这一问题还有不小的难度，但有一点值得引起注意的是：狄尔泰对康德也有继承关系。连接这种关系的一个重要中介人物就是施莱尔马赫。狄尔泰的《施莱尔马赫传》从多重叠加的视角去接近施莱尔马赫，其中就谈到施氏批判地吸收了康德的哲学，而这一点在施氏《论宗教》一书中也有所显示，施是康德伦理学最早的系统批判者(邓安庆“中译本导言”；施莱尔马赫 3)。在讨论康德哲学时，狄尔泰花了大量篇幅来分析康德的作品。狄尔泰也受康德先验论的影响，批判地追问历史理性的性质和范围，希望以此为基础发展出新的历史理性批判(穆尔 21—22)。狄尔泰与康德的联系表明，宗白华在接受康德的同时也接受狄尔泰，在理论的内在理路上是可能的。

《施莱尔马赫传》书影

二是上文的初稿与增订稿比较中的一些关键词，值得深入辨析，以鉴定宗白华文论与思想的谱系来源。比如宗白华对境界六个层次的划分以及境界内含的时空观，是可让人联想到康德对知情意的划分及其时空观的，但这需要更为细致的辨析，也不是本文的目的。而从增订稿补充的内容看，“肉身化”与其“象征”论等关键词，还未被人深入探讨过，但却是隐含有深意的。罗钢在解读宗白华意境论时已注意到，“肉身化”对应的英文词是“Incarnation”，指的是“心灵的形式化”(48)，这已颇为接近“Incarnation”的一个内涵了。而除了“肉身化”，“Incarnation”还有一层“道成肉身”的基督教的含义。宗白华将意境视为“使人类最高的心灵具体化、肉身化”时，“Incarnation”当也含有更深的宗教精神层面的意思，而非仅仅是用来说明表层的审美表达的方式那么简单。这与他在增订稿“作者附识”中强调增订稿比初稿题旨更为突显是一致的，即对精神向度的突显。这与狄尔泰对“精神”的理解是一致的。狄尔泰认为“精神科学”中的“精神”(Geist)，指的是人类精神和人类本性的总体。而作为“创形象以为象征”的“象征”，则是这种最高的心灵与精神“具体化、肉身化”的一个途径(第二卷 358)，是内在情性与外在形象的一种联合。陈旭光曾指出《少年中国》杂志的一个最重要的特色就是对法国象征主义诗的广泛译介。如田汉对“新罗曼主义”的理解，与象征主义的要义相近，认为新罗曼主义(Neo-Romanticism)，是以直觉、暗示、象征的妙用，探出现实背后的真生命而表现之，是“从眼睛里看得到物的世界，去窥破眼睛看不到的灵的世界，由感觉所能接的世界，去探知超感觉的世界的一种努力”(陈旭光 72—77)。可见，“象征”早在《少年中国》时期及宗白华那里，就不仅只是一种文学的表现手法，而是关乎超验世界的一种方式。事实上，法国“象征主义”以“表象主义”或“新浪漫派”等命名从五四时期传入中国，并在之后二十多年被广泛运用，其“象征”意蕴就是超越了传统“象征”的单一意义指涉而包含广阔的宇宙情思在内的。这就补充证明了他的包含“象征论”在内的“境界论”的精神向度之内涵。

此外，初稿与增订稿还有第五个方面的不同，即除了内容的差异，两者在如何写上也是不同的。初稿囿于对中国传统美学风貌的描述与概括，更近于传统印象式的批评笔记；而增订稿中强化的中西比较意识，也使他更注重文章本身的逻辑结构，更多地采用条分缕析的论证方式，科学思维的介入即便不是取代了艺术思维，至少也是与之并驾齐驱。从中可见作者虽论述的是中西艺术中的终极关怀与宗教精神，但科学的研究意识是非常自觉的。事实上，科学与宗教，是宗白华从“少年中国”时期就已深入探究的命题。体现在此增订稿中，就是对“境界论”内在超越精神的追索，以及对其外在表达式上如何更具科学性、客观性的努力。因此，从宗白华40年代成熟期的文论与美学思考，窥斑见豹，我们可以从思想史上更加全面广泛地认识宗白华在早年就确立的对科学与宗教关系、科学与宇宙观、人生观的关系的理解。这是支撑其文论的基石。

早年宗白华的宇宙观人生观，一方面固然可从他本人的著作、文章、译介等直接寻觅(但这一方面成果较多，限于篇幅笔者不作为重点展示了)；另一方面也可从多种比较、论争、对话与潜对话中见出，从后一方面可更为立体地看到思想史在科玄论争问题上的多重面影。一是他与胡适、陈独秀等启蒙一派构成一种潜在的对话或论争，从中可见他们宇宙观人生观鲜明的分歧。如他的《说人生观》对莱布尼兹的评价，体现出与胡适社会救赎论不同的精神旨趣。宗白华批评了莱布尼兹的世界乐观论,提倡“超世入世派”。宗认为，“超世入世派，实超然观之正宗[……]其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。”(第一卷 25)这与胡适借莱布尼兹引出自己“淑世主义”的人生观不同，宗更强调内在自我的精神超越的问题；从外在社会改造维度看，宗白华在《我的创造少年中国的办法》(笔名宗之櫆)一文中指出，他之创造“少年中国”，是要“在山林高旷的地方，建造大学，研究最高深的学理，发阐东方深闳幽远的思想，高尚超世的精神，造成伟大博爱的人格，再取西方的物质文明，发展我们的实业生产，精神物质二种生活，皆能满足”(第一卷 38)。这也体现出他在精神文化维度上的改造的旨意，而非胡适的从“小我”到“大我”的社会制度方向的改造。除了胡适，他与陈独秀的论争则可更直接地看出宗白华与启蒙一派的异同。宗与陈两人在要求《少年中国》杂志坚持“科学的精神”和“学理的价值”上并无太大的差异，分歧在于，一是对唯物派的人生观宇宙观的不同态度，比如宗白华早年倚重叔本华和柏格森学说，从直觉说和创化论中汲取理论资源；而陈独秀在科玄论战中是尖锐地批评了柏格森的创化论，即便是与他同样站在科学派立场的胡适和丁文江，他也批判他们的唯物论不够彻底，认为胡适自称的“科学人生观”还是唯心论的；二是对德国现代哲学的褒贬不一。宗白华质疑陈独秀把德国哲学看成是“离开人生实用的幻想”的看法，③他举例说德国唯心主义哲学家奥伊肯(李长之也推崇之)的人生哲学，“他那种热烈的感情，探究人生实际的价值和意义”，他反问说，难道是“离开人生实用的幻想么”(第一卷 140)。不过宗白华虽与胡、陈等思想启蒙派有种种思想分歧，他本身还是属于五四思想启蒙一派，只不过与胡适、陈独秀注重外在社会层面的启蒙路径不同，他更注重启蒙思想与人类形而上关怀相关联的内在心灵的觉知问题，并希望以学术化的方式回应之。例证如其在《致北京少年中国学会同志书》中提出学会精神是“专从事于健全无妄之学术，求得真理”(第一卷 26)。