何怀宏 | 正义原则的根据

追梦人7v9hl8d0 2022-03-12

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作者 |何怀宏

来源 |转自“哲学门”公众号

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五、正义原则的根据

寻找道德原则的根据可以有两条途径：一条是循经验的感性的途径，从人所处的环境、从历史，包括从人的本性的某一方面去寻找理由，为提出的道德原则提供依据；另一条道路则是循理性而行，为道德原则提出纯粹理性的证据。

社会契约论者所提出的社会制度的道德原则（即正义原则），显然难于循经验去证明。历史的材料告诉人们，社会和国家很少是由其成员缔结契约而诞生的，相反，它们倒经常是暴力、征服的结果，或者逐渐生长的产物。社会契约论者也常常清楚这一点，知道他们并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用自由的理性为社会立法。而康德则更为明确地宣布了这一点，“人们藉以把自身组成为国家的这种行为——即所有人的共同的原初契约，更恰当地说，是这种行为的理念(idea)——构成了国家唯一合法的基础，从而使它可以为人们所相信。”因此，这种契约“不必是事实”，甚至不可能是事实，它只是一种理性的观念，然而其现实性又不可否认，也就是说，它要求每个立法者都需以所有人的联合意志为法律的起点，同时视每一个人——就他愿意成为公民而言——都同意这个意志。因为，这种合意是一切公共契约的试金石，它们是否合法全依此而定。”[17]

循经验去证明正义原则还要带来两个严重问题：第一，这原则既然依经验为转移，而这经验是感性的，是因时而异的、因地而异的，这原则也就只拥有相对权威，而作为一种社会正义原则，它只拥有这种相对权威是不够的，甚至是很危险的。一个社会要稳固，除了以毫不含糊的法律和强制机构的巨石作根基之外，它必须还有一种敬意作为凝固剂粘合这些巨石，否则，即使它由垒合而成的外观貌似庞然大物，也还是会一推就倒。而这种敬意非来自变化多端的经验，而必来自理性，来自对存在着一种普遍的、绝对的、不为任何经验所动摇的根本理性法则的信念。一个人暂时地陷入相对主义对己对人尚非可怕，甚至这有时正是他思想深化的一个环节（只要这社会仍存在着牢固的道德信仰），而一个社会，一个国家的道德合法性发生问题，它的基本制度的道德原则处于暧昧不明的状态，这才是真正可怕的。第二，这种来自经验的正义原则由于其源泉的低微、其权威的卑弱，它常常是适应现实、迁就现实的，它不求满足更高的价值，不求遵守更高的原则，而宁愿维持现状，甚至以达到了社会正义的最低一级台阶而自得。而由于它权威的削弱，它又常常是得过且过，苟且偷安的。所以，寻找正义原则的根据不能眼光向下，专在经验的仓库里搜罗，还必须眼睛向上，寻找那种为支配着我们头上的星空的自然律一样普遍必然的道德律，寻找那种根源于理性，既存在于我们心中，又普遍地对一切有理性者有效的道德律，这就是康德所指示的路径。

康德认为（他认为这也是所有人都会同意的）：一条规律若被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定要具有绝对的必然性。“你不应当说谎”这条戒律并不只是对某些在一般情况下有效，甚至并不只是对人类普遍有效，而是对所有有理性者都有约束力，其他真正的道德戒律也莫不如此。从而，约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是要完全先天地在纯粹理性的概念中寻找。

而过去的道德理论则可以划分为两大类，它们提出的道德原则或者是经验的，或者是理性的，前者以幸福原则为起点，以自然的情感（快乐）或道德的情感（良知）为依据，后者以完善原则为起点，以独立的完善的理性概念或者神的意志为依据。

首先，立足于自然感性的经验的幸福原则是不宜作为道德律的基础的，使一人成为幸福的人与使一人成善良的人决非一事，故这个原则向道德提供的动机恰是败坏道德，完全摧毁它的崇高，不曾有对一切有理性存在的普遍有效性。

那么，康德对诉诸于道德感（或径直说，诉诸于良知）的那些理论家怎么说呢？在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中，康德认为，良知确实是一个伟大的天赋，不过，这种良知是必须用事实，通过慎思熟虑、合于理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理之后像祈求神谕那样去求救的。除良知之外，还应当有一种批判的理性。良知和思辨一样，两者各有其用，前者用在经验里马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。也就是说，良知对道德实践是很有用的，然而，如果要在道德哲学中探讨原则及其根据，仅去诉诸良知就不够了。良知非终点，在探讨正义原则的根据时我们不能停留于良知。

至于对另一类，即依据理性的一类道德理论，康德仍然不满意它们的理由是：它们仍然是目的论的，也就仍然是他律的。即它们所提出的道德原则非以自身为根据，而仍然是以道德之外的其他目的（如完善）为依据，即“我应当做某件事情，乃是因为我意愿另一件事情”。此外，这种理论在没有联系的地方发现了一种联系，在没有必然性的地方发现了一种必然性，它也是独断论的，这样，就不仅是它的结果，它的逻辑和方法也是不能令人满意的。休谟对这种逻辑给予了致命的一击，康德诧异在这一打击之后哲学家们怎么还若无其事、无动于衷，而对康德来说，批判地考察人的理性认识能力，确定其范围和限度，同时又不仅不放弃道德和信仰，反而努力将其从独断教条的基础上安放在真正坚固的理性基础上，就成为头等重要的任务。

总观上面对寻找道德原则之根据的方法论考察，我们看到，在康德与以往的道德理论家之间有一鲜明的分野：在康德哲学之前的道德理论，它们或者是经验的、感性的、后天的、现象的，从而也是相对的，或者虽是依据理性，但仍然是目的论的（teleological theory），这样，从它们那里就都只能给出他律的道德原则，给出假言命令。康德的道德哲学在他看来则是依据先天理性的，道义论的(deontological theory)，责任论的，自律的，给出的原则是绝对的道德命令。道义论的因素在我们前述的苏格拉底的不为生死所动的守诺，在柏拉图、斯多亚派，以及自然法理论中都可以见到，然而，只是在康德这里，它才获得一种系统、完整的阐述，并且被康德明确地与所有目的论的观点区别开来，形成对立。康德想说的实际上是：道德本身有自在的价值，本身有一种自存的根据，道德的绝对根据无须到其他地方去寻找，而是在其本身之中，这就是康德视之为道德最高原则的自律概念的真实含义。

以上所涉及的问题已不止是正义原则的根据问题，而实际上是整个道德的根据何在的问题，是所有的道德原则（无论个人的还是社会制度的）的最终基础问题，在一个坚持道德原则的普遍性、绝对性、纯正性和严格性的理论中，寻找某一个道德原则的根据，就意味着也要寻找所有道德原则的根据，这个问题必须一揽了解决。要证明一个道德原则，必须也同时证明所有道德原则，而在对所有道德原则的证明中，也就已经包含着对某一个道德原则的证明了（是必要，当然还不是充分的证明）。因此，寻找社会正义的根据必然涉及到寻找一个更大的范畴——道德正当的根据。但在此，我们尚须节省笔墨，因为我们主要考虑的是第二层次的问题：即上述我们在社会契约论那里发现的正义原则——生命原则、自由原则和平等原则，是不是适合作为制度的道德原则？是不是真正合乎道德或者说真正正义的？如果说是，那么理由和根据是什么？

康德并没有直接回答这些问题，并没有直接去论证这些原则，阐述它们的根据，没有以回答这些问题作为他写作的目的，所以，我们所作的是一种尝试，即试图从康德的哲学中引申出对这些问题的回答。而在我们看来，这些答案确实隐涵在康德的理论之中，这使社会契约论与他的哲学有一种逻辑关系：前者阐述原则，后者寻求根据。我们知道最后一个社会契约论的主要代表卢梭对康德的影响，这种影响可以说主要是道义论的，而休谟对独断论、包括对契约论逻辑的批判，则构成了康德的全盘考虑人的理性能力，而尤其是实践理性能力的强烈动因。休谟的这种影响则可以说主要是涉及到方法和证明：旧的方法已经显露出它的弊病，社会契约论者常常诉诸自然法作为其提出的正义原则的根据，然而，这是不够的，这种不够就像我们前面所见仅仅诉诸良知一样不够，所以就还需要一种批判的理性为之探讨更深的根据。而在康德看来，他的哲学的肯定因素和积极方面，就主要在于通过清理道德和信仰的旧的基地之后，又为它们建立了一个新的可靠的根基。

康德说，世界上唯真正善的是善良意志。然而，社会制度并没有像在个人那里的那样一种意志，故我们必须从制度的行为中去发现一种它实际倾向的东西，而把这种倾向拟人地称之为“意志”，这是向前看，其意义即如康德所说的契约无须是事实，而关键的是它是一种理念，一种能动的理念。制度是人为的，建立和改造制度的人们，是不是清醒地意识到一种制度的“意志原则”（正义原则）应当是什么，对这一制度的命运关系甚大。就是说，我们也要努力使制度的道德原则纯然发自对正义、对它所当为之义的尊重，以不致受各式各样人的欲望、爱好纠缠而偏离正道。在这个意义上，我们也可以说：只有自觉的正义才是真正的正义，可靠的正义。而寻找正义的根据，就是使之成为自觉的正义的一种努力。

社会的正义原则不是最普遍的道德原则，它适用于社会制度而非用于个人，更非能囊括一切有理性存在行为的最高道德原则。但我们要证明某一个正义原则，寻找它的理由和根据，却可回溯至比它更高更普遍的道德原则，看它是否符合它们。用康德的话来说，那些最基本的道德原则（也称规律、绝对命令）构成了一个入口，任一准则、任一行为只有能通过它们，才可以称之为是道德的。

这样的普遍道德律一共有三个，康德把它们称之为“绝对命令”。第一个绝对命令涉及到道德律的形式，即“普遍立法”：要选择这样的行为准则，使它同时也能成为普遍的行为法则即准则，形式上必须具有可普遍化的特征。第二个绝对命令涉及到道德律的质料，即“人是目的”：你的行动，要把你人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作为目的，而决不能只看作是手段。第三个命令涉及到道德律的性质，即“意志自律”：每个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志，也就是说，意志，或者说实践理性，是自己为自己立法。

我们理在就来看这些正义原则是否符合这些绝对命令。

先看生命原则。

康德在《道德形而上学基础》中实际上已经涉及到保存生命的道德原则，然而，他在那里是把这一原则作为个人义务、个人的道德准则的例证提出的，一个人是否可以结束自己的自然生命？这一准则是否能同时成为一个普遍的自然规律？人们马上就可以看到，它是不能普遍化的，自然即意味着“生生”（前一个“生”为动词，后一个“生”为名词），此即为“天地”（自然）之“大德”。因此，自杀、自戕就是与“生生”之自然相冲突的，就是不自然的，不应当的。同样，自杀也违反“人是目的”的绝对命令，一个人如果为了摆脱困境就毁灭自己，那么，他就是把自己的生命作为达到幸福或至少避免不幸的一个物件、一个工具了，然而，人并不是一个仅可作为工具使用的物件，而是自在的目的。因此，个人无权处置代表他人格的那一生命，无权摧毁它、杀害它。

生命原则与“意志自律”之绝对命令的对照得稍微变换一下形式，并再做一些引申。当然，戕害自己的生命是违反了“自律”原则的，因为它是从别的东西（比方说幸福）中引申出自己的行为准则的，因而这一准则显然是他律的。但除此之外，康德还把意志自律与人的尊严联系起来了，人正是凭意志自律而成为目的王国的成员，正是凭意志自律体现了人作为自由、有理性的存在的本质，正是凭自我的道德立法而使自己属于物自体，从而超出了纯粹感性的现象界，由此他就获得了一个作为有理性的存在的尊严；这一有理性的存在除了自己的立法之外，不服从任何其他的法则。这种尊严是最高的价值，没有任何等价物可以与它交换，因此，违反了自律的概念，也就意味着看低了人，贬抑了人，玷污了人，夺去了他的尊严。

但以上均是从个人义务立论，保存生命被视作个人对自己的完全责任，而它是否也是社会制度的义务，构成了制度首先要考虑的一个正义原则呢

我们先看制度的道德原则与个人的道德原则有何不同：首先自然是执行的主体不同，一为制度，一为个人，制度虽为人造物，本身却是非人格的，它没有人的那种意志动机，故评价它是否合乎道德，合乎正义不必追究它是否纯然出自善良意志或义务心，而只看它的实际倾向即可；其次是内容不同，个人道德固然有起码的基本要求（如守诺、不谋杀、不盗窃），但也有更高的要求（如扶贫济困、慈爱）[18]，且道德之崇高、纯正性就主要体现在此，而制度的道德则总是提出最基本的要求，故它的道德原则常常不太像道德原则，这是因为我们常以个人道德的眼光去观察社会道德之故。第三是影响面不同，个人道德是一个人与其他人、与社会发生关系，故它常常是有中心的、推扩的，由近及远的，由亲及疏的，即使其道德原则是普泛的爱，但实际受其行为影响的还是少数人，而制度道德是一个人造物，与所有人、或其社会的所有成员发生关系，它的一举一动对所有人都关系甚大，因此，它必须在某一范围内是不偏不倚地、平等地对待其他成员（虽然这种平等对待的范围实际上划在什么地方可大不一样）。最后是它们的约束方式，依靠力量不同，个人道德主要是通过良知和舆论起作用，而制度伦理则依靠一套社会机器来运作，是强制性的，因此它也不能不更加谨慎。

但制度的道德原则与个人的道德原则又有相通的一面。道德原则是统一的，它们有一共同的根基，在性质上是不能够发生歧异的。故在那些最基本的、最基本的义务上，制度原则与个人原则是一致的。正由于制度原则的影响面宽广，属强制性，它必须仅仅把那些最基本的、不履行则危及每个人的义务纳入其要求的范畴；而反过来说，正是由于制度原则要求只是最起码、对人也最为生死攸关的义务，则它的要求就不能不带有更大的强制性，即外力的强制性。

因此，我们说，康德所列举的个人对自己的完全义务（保存生命），和个人对他人的完全义务（守诺、遵守契约），是可以纳入社会伦理之范畴的，是可以以另一种形式通过法律来体现这些原则要求的，通过强制手段来执行它们的（当然不是惩罚自杀，而是溯其保存生命的原义，是禁止任意杀人，而不能禁止此事的社会也可以说等于是它实行自杀）。在某种意上，“法律即最低限度的道德”。而且，如果说个人连自己的生命都无权任意处置，政治社会对其所有成员的生命就更没有这种权利了，它无权任意剥夺人的生命，或允许其中一些人对另一些人施虐。无论从历史还是从逻辑看，社会之术即建立秩序，保持稳定，结束过去那种生命无保障的状态，它正是因此而产生的，故甚至以暴力和流血在群雄混战中夺取政权者，只要他有长远的眼光，想建立长久的王朝，他也不得不尽快禁止危及人生命的一切暴力，包括约束自己部下的任意暴力，此即所谓“逆取顺守”。“顺守”即首先得遵循使社会得以成立的第一正义原则：结束无法无天的状态，保障人的生命，使人的生命在受到任意威胁时可诉诸政府，得到政府的保护。

戕害生命的原则作为制度原则之不能普遍化和违反“人是目的”的命令是一目了然的，因为它与社会之概念是正相反对的，社会的概念本身意味着秩序、稳定和“生生”，让戕生原则普遍化即意味着取消社会，使社会土崩瓦解。社会作为社会也还不像个人一样有其他目的，或者说有自己的特殊利益，它的建立和维持最终是为了其成员的，故我们不仅可以在康德道义论的意义上理解戕害生命的原则是违反了“人是目的”的绝对命令，是不合人性的，是不把人当作有理性的存在的自在目的看待，是把人的生命仅仅当作手段对待(那怕是作为“无故杀死一人，可使万人幸福”的手段)，甚至还可以在目的论的意义上理解这一原则违反了“人是目的”的原则。社会是为了人的利益而存在，而维持的，它没有独立于人的“更高”的自在目的，而从全社会的角度看，生命可以说是人类的最大利益。人类首先是生存，然后才谈得上其他。但如果说这仍有他律的嫌疑，我们用康德的第一条理由也就足以在制度原则中提出禁止戕害生命的要求了。戕害生命与道德自律及从中引伸出来的人的尊严的概念相忤也同样明显，不必多言，而上面我们主要从否定方面来阐述生命原则，则是为了更有力地彰明这一原则。生命原则之不可动摇的一个明证就是，甚至实际上以大规模灭绝生命为宗旨的政权，也不会敢于公开地承认这一点，虽然它即便如此也难逃迅速灭亡的命运。而且，一般来说，这种政权是变态的，是一种例外，在一个政治社会的内部，常态一般是和平稳定，虽然在其外部，在各个国家之间，人类还处在自然状态之中，还远没有建立起一种和谐的稳定关系，这样一种关系正是康德的渴望，他在《论永久和平》中甚至认为：制定一部完美的文明的宪法问题，取决于各国的外在关系要根据法律来调整；如果不解决后面这一问题，就制订不了上述的宪法。

我们再看自由原则。我们先得理解康德道德哲学中的自由概念。在《纯粹理性批判》中，康德指出，他所谓的自由就其宇宙论的意义而言，是指“自发的创始一种状态”的力量，即它能自己开创一种因果系列，自己成为最初因而不受另外的、先前的原因决定，也就是说，世界上除了有一种受自然法则决定的因果系列之外，还有一种来自自由的因果作用。我们若以链条为喻，则可设想一条环环紧扣的无限延伸的链条，而自由即意味着这一链条的中断，意志进入了这一链条成为起始的一环，它不再和它前面的一环发生关系，不再受它传递来的力的决定，但却和后面的环发生关系，成为它们向某一方向运动的原因。当然，此种说法并非是说实际现象中有两种可以观察到的不同的因果系列，从外观上看自由的因果系列也还是受某种自然或社会法则的支配，可以观察到某些条件和原因，但内在地看，这种因果系列却是出自自由的意志，而非受任何感性的冲动和嗜欲的决定的。

所以，自由乃是一个纯然先验的理念，不含有任何来自经验的内容，与一个经验中所不能规定与授与之对象相关。自由就其实践的意义而言乃脱离任何感性的冲动的压迫而独立。换言之，自由即“自主”，而极言之，自由即“否定”，即是说“不”的自由，意志一旦意识到自身的这种自由，它任何时候都可以对外在的必然性说一个“不”字，中断来自外界的因果链条，而开创自己的因果系列。从这一点看，似乎这种否定的自由和后来萨特的观点很接近，然而萨特的自由是再无规定，全无肯定，只是一种绝对的选择自由，而康德则不然，在否定人全然受外部必然性决定的观点时，又肯定人可以自己为自己立法，这一法则就是道德律，它对人有绝对的约束力，人在作为理性存在的意义上是无可选择的，或者说他必须选择道德，故康德又说“有自由即无选择”“有选择即无自由”。这里所说的自由当然是康德心目中的真正的意志自由。

这种自由并非摆脱必然性或与必然性对立的自由，实际上康德努力想证明的只是这种自由的因果系列可以与自然因果系列并存，其证明的根据是人同属两个世界：感性世界与理智世界，或者说：现象与物自身。作为感性世界一员，人本身也是现象，其心理行为受着自然规律的制约，但他同时也是理智世界的成员，属于物自身，故而他本身又能成为自由律的主体。而此种自由又确实是道德得以成立的先决条件，没有这种自由，人就会成为感性冲动的奴隶，社会完全被外界必然性决定。康德论证这种先验的和哲学的自由全然是为了道德，而不是为了成功，不是为了成为自然和社会的主人。若是为了成功，合理的思路就是要通过认识和利用自然和社会的必然来达到自由，而自由在康德这里勿宁说是消极的、否定的，自由的主体在此不是说“是，那么我就照这样做”，而是说“不，我不能这样做”，即使外界的一切条件都压迫我这样做，即使在现实生活中找不到一个不这样的先例，即使这样做肯定要面临失败，但只要道德律告诉我不能这样做，我还是只听从我心中的道德律，只有在这方面它是绝对的、积极的、肯定的，而对这种道德律的服从则是不计结果，不计成效的。

因此，我们确实难以从这种哲学的自由概念中直接引伸出信仰的、良知的、政治的和所有权的自由来，因为它们确实是两种很不同的概念，一种是自主和自律，一种则是指行为在不影响他人的同等自由的前提下不受妨碍：一种是只考虑道义，一种则兼容各种目的；一种是无条件地服从道德律，在此没有选择的余地，另一种则是在不触犯法律的前提下有选择自己行为的广阔空间；一种只涉及到个人意志，与经验无关、发生在看不见的心灵之中；另一种则必涉经验，总是对他人和社会发生影响。虽然同用“自由”一词，但两者的涵义却相距甚远。或者，我们可以这样分别说明这样两种自由：社会的自由就是指我的行为是出自我的意志、我的意愿，其直接动因，第一动因是我自己而不是外来的强制，只要我在力所能及的范围内不受阻碍地行动，就可以说我是自由的。而哲学的自由则还要追问在这一行为者的意志前面是否还有第二因，第三因……乃至最终因，而从结果方面则也要不仅探讨直接的结果，还有长远的结果，这是哲学穷根究底的本性所至，这样出自我意愿的行为即使从社会意义上说是自由的，在哲学上却可能因为我的意志还受到先前心理的、自然的或社会的条件决定而在哲学上不是自由的，一个道义论者（康德）会说：我的意志只有认识并服从自然律才是自由的。这样，我们看到，两种自由并不相干，探讨社会自由、法律自由只须考虑行为的第一因和直接结果，而无须去探讨第二因、最终因和长远结果、最终结果，后者是少数哲学家的事情而非众人的事情。混淆两种自由容易引出严重的后果，比方说：如果我们说自由是为了道德的，只有有德性者才能给予他自由（或者自由应当与德性成正比）；或者说，自由是为了人在自然与社会方面的成功，故只应给能认识自然与社会奥秘的人以自由，这就把两种不同的自由搅在一起了；在此阐述条件的前一句话里说的则是社会自由（或行为自由）。又如萨特说“人是绝对自由的”，此自由指本体的否定性自由，不可与争取社会方面的基本自由混淆。若因此轻视后一种自由，将是一种对自己和他人都不负责任的态度。

那么，两种自由有无联系呢也许一个哲学家会说，毕竟社会的自由有助于人们去认识哲学的自由，道德的自由，尤其是法律规定的思想信仰的自由构成了人们认识哲学自由的有利条件，一个人若能自由地思考，自由地表达，政治经济上也享有一定的权利，会有助于他去认识和把握哲学的自由。反过来，我们也可以说，在康德把自由理解为自律，并从而赋予人尊严，赋予道德律以一种绝对性、普遍性、纯正性而言，我们也可以从中找到对基本的社会政治自由的坚强支持。但是，这并不是说从自由意志论中必然能引伸出政治自由主义的结论，我们还是需要从康德对道德律的进一步解释中，从康德对人的义务的具体规定中，以及从康德的社会政治法律观点中，去发现支持基本的社会自由的有力论据。

正义的自由原则的哲学根据，我们可以在康德的三个“绝对命令”中去寻找（而非从先验的自由演绎），我们问：它能通过这三个绝对命令所把守之门吗？它可以普遍化，是以人为目的的和意志自律的吗？

答案看来是肯定的。虽然自由原则不像生命原则那样有一种最根本和最优先的重要性，社会违反了生命原则就将不成其为社会就将取消自身，而违反自由原则在逻辑上它还可以维持，因为它虽然是不平等地给予其成员自由权利，甚至没有自由，但毕竟提供了某种秩序、和平和稳定，保障了臣民的生命。不过，首先需要强调的是，它能维持的根据只是它遵循了生命原则，而非它对自由的损害；其次，这种维持是有条件限制的，它尚非一种满意的社会状态，尚非一种平衡的、可以长期稳定的社会状态，故这种损害自由的等级要么发展到绝对专制，甚至走向任意戕害生命的暴政而遭覆亡，要么就得向上发展为不仅在生命的权利上，也在其他的基本自由权利上平等地对待其所有成员的社会，这样才能真正获得长治久安。因此，自由的原则无疑是可以普遍化了，现在不是立足于某一个人的角度（立足于一个人的角度，“我希望别人尊重我的自由，所以我也得尊重别人的同样自由”这一行为准则无疑是可以普遍化的），而是立足于整个社会对其所有成员而言：“每一个人要获得自己的基本自由权利，就必须尊重其他所有人的同等自由权利”。社会无意追求自己的自由，或者说它的自由仅在于照管这一切，惩罚违反的情况和抵御外来的侵犯。

自由原则无疑也符合人是目的的绝对命令，甚至可以说，由于它是在更高的层次上把人视为目的，即把人看作拥有理性，以能够自我指导和控制的存在，所以应当给予人们以自由，它就比生命原则在更高的意义上满足了这一绝对命令。生命的存在和维持固然是第一位的，而生命意义的展开和丰富，却有赖于提供给它以社会、政治、信仰方面的一些基本自由条件。至于对意志自律命令的符合，我们可以说，这一原则是不以其他目的为转移的，自由不止是为了福利、为了效率而要求的，因此就不能因为福利与效率而被牺牲，自由本身有自在的价值，有自身的根据，它是意志、实践理性自己为自己立法。

康德对个人义务的规定也可用来说明自由原则的根据，康德把守诺、言而有信、遵守契约义务视为个人对他人的完全义务，比如一个人借债，明知道在规定期限内无力归还，还是许诺可以到期归还而借贷，这种假诺肯定是不能普遍化的，因为人人都可以许假诺，就将毁掉许诺这件事本身，这是自相矛盾的，同样，许假诺，也违反了把人视为目的、而不仅仅作为工具的绝对命令，因为这样做就是把被借一方仅仅视为手段了。康德在此所说的许假诺就是对他人自由权利的种侵犯，而不能许假诺的我的义务，对他人来说就是他的一种不应被侵犯的自由权利，在康德所举的借债这个例子中，这种权利是经济权利、经济自由，但也可以引伸到政治自由、思想自由上去；而且，如果说许假诺、欺诈比起行动的侵犯（如盗窃、抢劫)还是一种较轻微的侵犯；个人的侵犯比起制度的侵犯（如无故没收、剥夺）来也还是一种较局部的侵犯，那么，既然这种个人的局部的较轻微的侵犯都不能普遍化、更不能被允许，制度的全面的、更严重的侵犯就更不能普遍化、更不能被允许了，这样，就像他人的自由权利构成了我的义务一样，所有社会成员的平等自由权利就构成了国家的义务，保障这种广泛的自由权利就成为可普遍化的正义原则对它的要求。所以，国家就不能够将其成员视作自己的手段，或者将其中的一部分成员视作另一部分人的手段，而是要普遍地把他们视作目的。以上是我们从义务反观自由，从个人反观国家的一个尝试。

在《道德形而上学》的第一部分“公正的哲学理论”中，康德明确地把社会正义与自由联系在一起，他把他的“公正的普遍原则”表述如下：“外在行为需要这样，根据普遍法则，你的意志的自由行使能够和所有其他人的自由并存。”如果我的行为或者我的现状，根据普遍法则能够和别人的自由并存，那么，任何人妨碍我的这个行为，或者妨碍我保持现状，他就是侵犯了我，我这样行动、保持这种现状就是我的权利，我的自由，而另一方面，这一普遍法则也给了我义务：即不侵犯别人的同样自由。如果我或他人不遵守这种义务，国家就有权强制或惩罚。如果自由的行使本身是自由的妨碍，那它就要被社会禁止。严格的公正可以表示为这样一种可能性：为了根据普遍法则，能使所有人的自由相协调而产生一种普遍的相互强制。在此康德所说的自由是指意志的自由行使，而非意志自由本身，是指社会政治方面的基本自由。他这样界定自由：“自由是独立于别人的强制意志；而且由于根据普遍法规，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来享有的权利。”康德的自由主义观点是很明显的，且与其道德哲学是相容的。

如果我们把“平等”理解为广义的平等，那么平等原则的根据已经部分地包含在对前面两个原则根据的讨论之中了。有关生命的权利、自由的权利实际上都有一个限制词，这就是“平等”。社会制度只有在生命权利、自由权利方面平等地对待所有社会成员，才谈得上真正的生命权和自由权。所以问题实际上归纳为：是否消除经济收益的分配不均及由此带来的社会地位不平等，作为一个制度原则也有其根据隐涵在康德的道德哲学之中？

康德对所有人的人格平等及一些基本权利（如人身、思想、信念、表达及所有权）的平等享有无疑是赞同的。我们可以设想，当说到“不管一个人的出身、信仰、社会地位和财产状态如何，他应当从社会得到与其他人同样的对待”这一准则，按照康德的原则显然是可以普遍化的，而当说到“不管一个人的天赋和做出的努力与贡献如何，他都应当从社会得到与其他人同样的收益”，这个准则就很难可以说是普遍化的，平等对待不等于平等收益，在人存在差别的情况下要求平等收益恰恰不是要求平等对待，而是要求给我以较其他人为更为优厚的待遇，而这就可能意味着侵犯到别人的权利：必然要从别人那里拿一些本应属于他的东西给我。然而，这只是问题的一个方面，另一方面，如果收益的差别悬殊到一定程度，境遇最差的人就可能连自己的基本自由权利也要被损害，甚至生存也受到威胁，这时候无疑需要做出某些调整和再分配，但在此，再分配的理由是来自经济平等的原则还是来自生命与自由的原则呢？

细观康德的论述，他严格地坚持人必须守诺，遵守契约的义务，认为这一义务是个人对他人的完全、严格的义务，而个人财产的转让一般通过契约，这些都显然与经济收益平等的要求相矛盾。他也谈到“公平”，比如说，一个仆人在干活一年后拿到工资，由于这段时间货币贬值，他所得到的收入实际上不值他一年的工作，但如果他拿到的钱数与契约规定的相同，他就不能根据法律来要求补偿由于货币贬值造成的损失，而只能根据公平的道德理由提出要求，但法庭却不会受理这类要求，也无法判决。这确实是不公平，确实是损失，但康德说这种祸害是无法用法律的形式去消除的，由此产生的不幸，只能诉诸“良心的法庭”。这里谈的还不是平等收益的问题，而只是公平工资的问题，但康德的倾向已显而易见。

所以，我们发现，在康德这里寻找经济平等原则的论据最为困难，康德看来是把扶贫济困视作个人对他人的不完全义务，这一义务是可以普遍化的，但这是从个人立论，而从社会制度的角度言，个人对他人的完全义务可以纳入法律义务。[19]

总之，我们是从追寻正义原则之根据的方法论开始，康德告诉我们，只有循理性而非循经验去发现原则的根据，这些原则才具有绝对的必然性。然后我们又分别探讨了三个正义原则是否符合康德提出的普遍的道德律，符合最高的道德原则，符合三个绝对命令，并与康德阐述的个人义务、公正原则相对照。考察的结果说明，作为制度伦理的生命、自由和特定意义的平等原则是可以在康德的理论中找到其根据的，这些原则可依据普遍绝对命令得到证明，而它们本身也是一种绝对命令，就像康德所举的个人义务一样，它们虽适用的范围不同，但在性质上都是同样的。而循理性考察的结果也说明，道德原则的根据、绝对命令的根据也就在自由的理性本身，理性不仅是康德告诉我们去寻找原则根据的途径，也是他据以建立所有道德原则——包括最高的道德原则与次级的道德原则、个人的道德原则与社会的道德原则——的基础。

在自然界中每一物件都是按照规律起作用的，唯有有理性的存在具有按照对规律的观念，也就是按照原则行动的能力，或者说，具有意志，具有把行为从规律中导引出来的实践理性。原则即对规律的观念，对规律的表述，意志即实践理性。如果人全属物自身，人的意志等于神的意志，它就无需约束，无需自律了；既然人另一面还属感觉界，此规律就对他还有强制性，然而，此强制性又是来自他自身的理性，属于自律。道德哲学并不寻求事物发生的根据，而是寻求应当发生的根据，应当如此的根据，所以，即使现实生活中没有一个纯然出自义务心的行为，道德律也还是命令这种行为。在《实践人类学》中，康德是依据经验描述现实的人类，在这一幅图景中有很多阴暗面；而在道德形而上学的一系列著作中，康德则是依据理性，提出了绝对的道德命令，此时他所注目的只是一支纯然光明、全无阴影的火炬——道德理性的火炬。这里的问题完全不在如何由实有引出应有，如何从事实引出原则，而是完全撇开实有和事实，有关应当的原则另有一个源头，另有一种真理性的尺度。道德原则的源头是纯粹的、不掺杂经验，这真理是先验的、有迁就现实，康德反对一切杂拌的、将就的伦理，而不遗余力地捍卫道德的纯正性和崇高性。

最后，还有两点需要说明：第一，作为一种绝对的由内在意志原则建立起来的道德哲学，康德的道德哲学有一种合一的倾向。唯一绝对的善是善良意志，善良意志就是纯然出自对义务的尊重，而义务就是服从规律，规律就意味着普遍性，而道德的第一个绝对命令就是使自己的行为准则也能同时成为普遍规律，这是决定意志的原则，由这个原则决定的意志就是善良意志，这就在第一循环上回到善良意志。而三个绝对命令也是统一的，可以说是一个命令：若一分为三，只不过一个从形式言之，一个从质料言之，一个从性质言之，而说到一个时已包含着另外两个，次一级的道德原则和命令、义务都是可以从它们演绎出来的，或者说与它们相符合的，因此所有的道德原则和义务可以说都是绝对命令。服从绝对命令也就是服从道德律，服从道德律的意志也就是善良意志。当然，在对绝对命令的三种最普遍的表述中，前二个绝对命令对道德实践更为重要，尤其是能否普遍化的形式原则最为明晰，而第三个绝对命令（即意志自律）则主要是为了由其性质引出其哲学上的根据，故又可说它是意志的最高原则，是判别一切道德原则之真伪的根本标准。自律即意味着自由，自由是解释意志自律的关键：意志只有自由才能自律，而只有自律才体现出真正的意志自由，自由与自律实际是一回事。而自由又是一切有理性者意志的固有特性，有理性即意味着有自由，自由又在于自律，自律的意志即善良意志，善良意志则是世界上唯一绝对的善。这是在更大的循环中回到善良意志，而善良意志也可以说就是实践理性，一切道德原则，绝对命令都可以说是从这一先验理性发源的，都以它为根据，换言之，此即道德自律，自我立法，道德自律本身又是一个绝对命令，……这种循环还可以不断地进行下去。

所以，我们若从这种合一的观点观察，那么，从内在的主体、动力看，意志、理性、善良意志、实践理性，乃至有理性的存在，目的王国的一员等，都可以视为一种东西；而从其活动看，意志自律、意志自由也可以视之为一事；最后从外在的规范看：则绝对命令、道德律、义务、原则等皆可视为同一。而这三个方面也是相通的，一致的。因此，我们说，在康德这里，道德原则（绝对命令）与其根据（自由的理性）在某种意义又是合一的。

一种由内在原则扩展开去，并且性质属绝对的道德哲学理论都有一种倾向，它是由一到多，而多仍归结为一。只有通过这种统一性，它才能维护其基本原则的绝对性和普遍必然性。所以，我们在中国的阳明哲学中也看到同样一种强烈的合一倾向就不感到奇怪了。当然，这种理论也会给我们带来困难：由于异名之同义或通义，我们常常不易把握其思想线索，毕竟差别是较容易分辨的。但如果我们抓住了核心的一点，则又有提纲挈领之效。

在康德的道德哲学中，唯一打破这种合一倾向的是这样一种划分（它在康德的整个哲学中也是一种非常重要的划分），即物自身与现象的划分。而由于人这一特殊存在同属两个世界，他也就具有了两种特性，即一方面他属于现象界，有经验的特性，被纳入自然界的因果链条：另一方面，他又属于物自身，有理智的特性，能自由地开创一个系列。康德认为，通过这一划分就能打破从自由推出自律、又从自律推出道德律，反过来，又从道德律推出自律、从自律推出自由的循环论证。如果问，为什么说自由是解释自律以及道德律的关键？为什么说自由是自律及道德律的根据？那就不必说因为道德律即意味着自律，即包含着自律，而自律就意味着自由，包含着自由了，而是可以诉诸人同属两个世界的命题。这里的问题可以置换成：为什么在看来矛盾的两者中，前者能以后者为根据？那么，我们可以说，因为人属现象界，人的意志非神的意志，人还会受源自自然律的感性的嗜欲、冲动和爱好的影响，所以必须约束，必须立法，必须命令；但人同时也属物自身，属理智世界，拥有理性，所以此约束、此法则、此命令非来自他处，非来自外界，而是来自自身，他的意志是自由的，可以自己立法，自己定规，自己发令。在此，“自律”的概念实际上在自身中包括了“道德律”与“自由”两者：即一面是“律己”，一面是“自由”，“律己”是因为人属现象界，“自由”是因为人属物自身，而在这两者之间，无疑后者高于前者，后者是前者的根据，就像物自身高于现象，是现象的本因和根据一样，人的能有道德是因为他有理性，而说到底，是因为他有自由，自由使他成为理智世界的一员。自由是道德的绝对命令得以存在的前提（在此，我们亦可以说，社会伦理的自由原则的最后根据亦是这种先验的自由，它们之间亦有联系，但是通过了一些中介，而且这种先验的自由亦非仅仅一个社会制度的自由原则的根据）。

康德引入这种划分确实是很有意义的，虽然这常常被认为是“二元论”的倾向，这种倾向在康德的一般哲学、尤其认识论中更为明显：物自体与现象、经验与理性、可知论与不可知论、知识与道德及信仰，等等，两种观点在康德的哲学中同时存在，保持了一种富有活力的紧张关系，而主要的倾向还是综合和统一。总之，康德在深刻认识并发展了两端观点的基础上，完成了一种极困难、也极有意义的综合，这种综合如果让哲学天才逊于他的人去做，就可能变成一种平庸的综合，一种折衷，甚至一种杂拌。

最后我们想说明的第二点是：在康德这里，对道德原则之根据的追寻并不是无穷尽的，至少不是人的能力所能达到、所能穷尽的，一切实践哲学都有一个极限：即当它追溯到作为道德存在的前提的自由时，它就应该止步了。它知道确实存在着自由，但不知道这种自由何以存在，如果它继续追问时，它就显然是越界了，超出了它的能力，只会带来谬误。划一条界限可以避免目的论——不以经验的东西理解自由；也可防止进行空洞无谓的思辨。这也就是说，人能思维自由，但不能认识自由，能证实自由，但不能证明自由，能知道自由是道德的根据，但什么是自由的根据却不得而知，自由可以通过我们的道德实践来证实，并且对于道德实践是绝对必要的前提，但我们却无法知道自由本身何以可能。因此，对道德原则的根据，或“绝对命令何以可能”的问题，我们只能回答到自由理念为止。

【注释】

[1]这种看法可能跟一般人的印象有所不同，因为人的体力方面的差别看来远远小于人的智力之间的悬殊，天才也往往是就思想、政治、艺术方面而言。另外，我们要注意霍布斯在此是从否定的方面看优秀者亦有加入社会的必要，而罗尔斯则是从肯定方面论证即使最优秀者也只有加入社会才能过一种比他独自生活更好的生活。霍布斯强调否定方面是他论证的一个基本倾向，其意义是使人注意一些起码的东西，如生命的保障，但仅仅从否定方面看自然是不完全的。

[2]梯利《西方哲学史》下册，商务印书馆1979年版，第94-95页。

[3]萨拜因等《政治学说史》下卷，第596页。

[4]洛克《政府论》下篇，商务印书馆1983年版，第73页。

[5]洛克《政府论》下篇，第56页。

[6]而霍布斯的逻辑却是奇怪的：他如此不信任一般的人性，却如此信任拥有绝对权力的君主的德性。

[7]然而，近代中国人在译介卢梭的著作并对之推崇备至时，却忽视了卢梭这一道德主义的倾向，只是在社会政治层次上阐述卢梭思想，而未究其后面的强烈道德动机。这与日本人译介卢梭很不一样，日本人注意到了这一点，这样，卢梭就不仅仅是一个否定和革命的形象。

[8]卢梭《社会契约论》，第42页。

[9]同上。

[10]同上书，第41页。

[11]同上书，第42页。

[12]参见卢梭《论政治经济学》，商务印书馆1964年版，第30页。

[13]《卢梭全集》法文版第1卷，第340页，转引自别尔纳狄涅尔著《卢梭的社会政治哲学》，中国社会科学出版社1981年版，第105页。