克里斯托弗•沃尔夫丨政治理论和自然法

作者：克里斯托弗·沃尔夫（Christopher Wolfe），达拉斯大学的政治学教授和美国公共哲学研究所的主席，主要研究领域：宪法、美国政治思想、自然法和自由主义政治理论。

译者：王焱坤（西南政法大学法学理论专业硕士一年级）

来源：《剑桥自然法伦理学指南》（The Cambridge Companion to Natural Law Ethics）。

译者按：本文主要论述了自然法理论对政治秩序的影响。首先，作者以阿奎那的经典自然法理论为范本，描述了阿奎那自然法理论从「实践理性第一原则→一般自然法训令→具体自然法训令」的逻辑演进，以及「自然倾向→人类善→德性（真正的善）」的逻辑演进。其次，作者认为基于自然法的逻辑演进，必然会使人们趋向于共同体生活以及对共同善的追求。而基于共同善，自然就会产生对于政治秩序（政治权威、辅助性原则）的需要。因此，自然法与政治哲学紧密相连。最后，作者认为追求共同善的具体方式应根据各个共同体的具体情况来进行选择，并根据自然法的基本原则，型塑每个国家自己的“公共哲学”。

克里斯托弗·沃尔夫（Christopher Wolfe）

自然法是伦理学理论的一部分，指引我们的道德行动。我将在这一章讨论的问题是自然法对政治秩序的影响。如果有人以自然法伦理学为出发点，那么会产生什么样的政治生活原则？

本章将首先描述自然法伦理学的基本原则（以托马斯·阿奎那的经典形式），并指出自然法伦理学与德性伦理学和哲学人类学之间整体性联系的重要性。在此，我将尝试展现这些指导政治和社会生活的道德原则，描绘出这些道德原则与一般的自然法原则之间的联系。

一个简短的初步观点：阿奎那在《神学大全》对自然法的经典阐述是产生在一种神学的语境之下，并且哲学论证和神学论证有着大量的重叠。我将特别聚焦于这些（基于理性的）哲学因素，而不是（基于启示的）神学因素。同时，重要的是认识到，阿奎那认为上帝和神意（Providence）（一种“自然神学”）的存在在很大程度上是哲学上的真理，也是神学上的真理。

一、自然法伦理学

（一）阿奎那自然法学说的语境

阿奎那对自然法的描述出现在《神学大全》第二集的第一部的结尾（特别是在第二集第一部，第九十题至第九十七题，以及第一百题）。《神学大全》的第一集是关于上帝及其造物，包括天使、有形的（corporeal）生物、在身体中蕴含精神的人类生物、以及神圣统治。第二集再次回到人类，首先是人的最终目的（幸福），然后回到适合于人类的行动与适合于人和动物的行动（包括激情）、人类行动所内在的诸原则（一般惯习和特殊的惯习、善和坏、德性和恶习），最后是人类行动的外在的诸原则，即法律和上帝的恩宠（grace）。第二集的第二部主要涉及神学上的德性（信仰、希望和宽容）以及基本的（cardinal）德性（审慎、正义、勇气和节制）。因此人们可能会说自然法学说是“夹在了（sandwiched）”对德性的一般讨论和更具体讨论之间。

在“论法律”（第二集第一部，第九十题至第一百零八题），阿奎那首先对法律进行了定义（为了实现共同善，而由对共同体负责的人制定并颁布的理性的法令），然后识别并描述了四种不同种类的法律（永恒法、自然法、人法和神法），并且他讨论了法律的力量（或权力）及其是否会改变。在“论法律”的后一部分（第九十八题到第一百零八题）涉及了新约和旧约，并在旧约的道德律令（precepts）部分对自然法进行了一些重要的讨论。

（二）自然法伦理学

对阿奎那自然法伦理学的简要总结可能是这样的：

1、对人类来说是自明的“实践理性的第一原则”（和与之相提并论的沉思理性的非矛盾律），就是“善应当被践行和追求，恶应当被避免”。自然法的所有律令都建立在该原则之上，以至于实践理性自然就被理解为“善应当被追求，与之相反的恶应当被避免”。

2、我们是如何知道什么对人类具有良善性？自然法律令的层级（ordering）与人类倾向的层级相符，并且阿奎那识别了人类趋向于善的三类倾向：（1）人类与其他实体（substances）所共同享有的善，如自我保存；（2）人类与其他动物所共同享有的善，如男女的结合和对后代的教育；以及（3）适合于人作为理性造物之善，包括知道有关上帝的真理和在社会中生活。（注意理性造物也应该按照理性来追求前两类善。）我们趋向于人类诸善的自然倾向意味着，即使在一个很多基本问题无法达成共识的多元社会，我们在通常和一般意义上都会同意承认一些基本人类善，如生命、健康、知识、在家庭和共同体中生活。

3、阿奎那认为自然法的一般或共同的律令（像第一律令一样）是自明的（self-evident）并且是众所周知的，包括人应该按照理性行动，并因此应该依德而行。（一般而言，按照德性而行动是自然法的一部分；并非所有物种所特有的德性都属于自然法，严格地说，因为人们通过理性的探究，发现德性的许多面向都有利于人们生活的更好。）在对旧约中道德律令的讨论中，阿奎那把对上帝之爱和对友邻之爱都纳入到自然法的这些共同训令之中。

4、人类善和更好地追求人类善的方式极其丰富并且多种多样，我们没有被要求去追求所有的这些善，这是不可能的。相反，我们承认什么对我们来说是善的意味着，在我们所做的一切中，我们都应该一直尊重这些善——也就是，尊重（崇敬、重视）上帝，例如，尊重我们的父母，人类生活、我们的性能力、财产和讲真话（truth-telling）——并且不以侵害或削弱这些善的方式行动。“在我们所做的一切”是指那些“在我们生活的具体情况中如何行动”所必须要做出选择的事情。通常有多种积极的方式去尊重（或崇敬，或重视）这些善，在本性上没有一种方式是必须的。但是，自然法的消极戒命（command）或律令，在我们能够追求的多种善之中，设定了必要的范围：例如，不要亵渎、不尊重父母、谋杀、偷窃、通奸或撒谎。

5、出现在宗教文本中的“十诫”的一般原则，可以被理解成是一些广义的自然法训令，这些训令从本质上告诉我们在人类生活的多种重要领域（多种人类善）如何理性地行动：我们的造物主、父母、人类生活和身体的完整、财产、性能力（家庭的基础）和真理。阿奎那认为摩西十诫的诸原则是众所周知的且不可或缺的，但是作为对反对意见的回应，他稍微缓和了这一点，他指出虽然就它们所体现的正义特征而言是不变的，但是针对个别行动所具体规定的律令（无论这个或那个行动是否是谋杀、盗窃或通奸）可能会改变。并且通过激情或不良的惯习或恶劣的自然条件所歪曲的理性，可能会使得有关这些原则的知识变得模糊。（阿奎那列举了一个德国人的例子，人们根据凯撒的说法，而不认为盗窃是坏事。）

6、所有的人类行动都是为了某些人类善，但是一些善只是表面的（apparent）。行动可以通过多种方式变成恶的。行动的对象可能是恶的，如在偷窃的情况下（拿走属于他人的东西），并且善的意图（例如，偷窃是为了实施给穷人）并不能治愈这种恶。或者，一个行动的动机或意图或目的的对象本身是善的，也能使行动变成是恶的，如一个人制作了一个很好的棒球棒，但是使用它的意图是去伤害某人。或者一个具有内在善的行动也可以变成是恶的，因为在错误的情况下实施该行动，如在正午的城镇公共公园进行婚姻的性交。

7、当我们更详细地描述道德原则并考虑将这些原则应用到具体的情况中——当我们达到自然法的“次要训令（secondary precepts）”——这些原则更难被人们所知（这些原则，或至少这些原则中的一些原则，仍然是自明的，但是在某些情况下，这些原则的自明性可能只能「被理解这些自明的命题术语的智者」所知）。而且，作为行动指引的原则的正确性（rectitude），也不太可能具有普遍性——实践理性的更具体结论适用于大多数情况，但是并不适用于所有情况。例如，在一般意义上，借来的东西应该归还给其所有者，但不是将一把借来的枪归还给有着谋杀意图的所有者。并且，越深入到细节，一般规则失效的可能性就越大。

但是，仍然有一些没有例外的道德规范，例如，不能直接杀害无辜的人、不能实施酷刑、不能通奸。道德规范的具体规定——例如，更精确地说谋杀——可能需要审慎（prudence），但是：不是所有的杀害行为都是谋杀。同样地，偷窃或撒谎和许多其他行动的具体规定，可能需要的是一种不是所有人都拥有的知识。

8、道德生活尤其是发展一种随时看到并选择实践上善的以及避免一种恶的能力。随时选择善的惯习是一些德性，并且随时要追求恶的惯习是一些恶习。审慎（prudence）是实践生活最主要的德性，能够使我们——我们的意志牢固地“锁定在”善上——认识到我们在本性上所知道的一般的道德原则是如何指引我们在具体的情况中行动的。我们所实施的对他人产生影响的行动是由各得其所（公正）的原则所支配的。我们对善的追求得到了惯习的支持，这些惯习使我们能够抵抗对快乐（节制）和痛苦（勇气）曲解所产生的效果。在我们一生的众多选择中，我们塑造了我们的性格，并或多或少地“体现（incarnating）”了我们生活中的道德善。这是理性造物分有永恒法的方式，其不仅仅要受制于永恒法（就像无生命、植物和动物的生命那样），而且要通过使用我们的自由意志来分享上帝的旨意神意（God’s Providence）。

二、阿奎那：哲学的人类学

阿奎那的自然法学说也涉及了本性和人类本性的观念（notions）——一种哲学人类学。这不意味着自然法规范是以某种方式从复杂而清楚的人类本性理论中“推导出来（deduced）”的。但是这意味着以人类善为导向的自然法训令需要一些因这些善而使某种存在达到繁盛的知识（如果只是隐含）。追随亚里士多德，阿奎那认为各种存在都具有着“本性（natures）”，这是这些存在变化和静止的内在来源（《物理学》192b14）。一个事物本性所负责的变化和静止直接指向一种或多种目的。“凭借事物所具有的本性而赋予该事物达成其目的的趋势，就是阿奎那所提到的一种自然'倾向（inclinatio）’”因此人类倾向所要求指向的是对人类来说具有良善性的事情。

人类是与众不同的，因为他们不是对永恒法（造物主对实在的神意安排）的消极分有，但是从积极意义上来说，人类像其他生物所做的那样，使用他们的自由意志去追求那些其理性所识别的而对他们具有良善性的东西。这些能力在整体上与这一事实相联系，即人类不仅仅是物质，而是物质和精神的结合。他们对真理的求知能力和自由选择善的能力——不考虑这些能力在现在的实际实现，而这在原则上是所有人类所共同分享的——是他们在造物中特有尊严的渊源。因此，每个人类的善和福祉（well-being）是有价值的和值得追求，并且不应该实施与之相反的行动。

三、自然法和政治学

自然的观念、人类本性的观念，以及什么对人类来说具有良善性，为自然法政治学的讨论提供一种过渡。阿奎那对人类善的描述涉及到生活在社会中的（作为理性动物的）人，并因此“与这种倾向相关的事情属于自然法，例如...他不能冒犯与其生活在共同体中的其他人，以及其他与这种倾向相关的事情”

人类之所以生活在社会中，是因为如果不这么做，他们通常无法生存和完善他们自己，并且不能实现广泛的人类善。他们自然出生在最基础的社会，家庭的存在是提供人们每天的需求，并且诸多家庭群体形成了能够提供更广泛需求的村落。（从来不存在一种人与人之间完全分离的“自然状态”。）正如亚里士多德所言，诸共同体开始提供的只不过是生活——生存——并发展为提供更多的善，直到其成为自足（self-sufficient）的共同体（城邦），这种共同体在原则上使全部的人类善成为可能（《政治学》1252b27）。个体受限于他们能做的事，一个人不可能发展出一种完全广泛多样的人类善。甚至共同体也需要足够的资源，以便公民能够负担得起那些不仅仅是为了生存而需要的活动。（比如在理智生活中对实在的系统研究，或者对各种技艺的广泛发展）。

四、共同善

能够使全部人类善的完满成为可能的“自足的共同体”以共同善为其目的。（以下将讨论共同善的更确定内容。）

共同善不仅仅是个体通过协调活动而产生的互相优势的集合（“最大多数人的最大善”）。耶夫·西蒙（Yves Simon）说共同善的特点是“集体的因果关系（collective causality）、在内在行动中的交流（communion in immanent actions）、引起交流的沟通（communion-causing

communications）”。

集体的因果关系意味着“一些过渡（transitive）行动是不能追溯到任何特定个人，而是追溯到（例如）团队或军队”，但是“仅在合作关系中，每个行动都可以追溯到合作人...并且没有一个行动可以追溯到合作本身”。在公共生活中的例子，包括“抵御国内外敌人的安保；与外国社团订立承诺；在现有边界和朝向新边界的总体扩张状况；所有权的总体状况、教育的总体状况、与精神相关的世俗生活。”

“成员在知识和欲求之间交流的内在行动”的共享，为共同体的传递行为做好了准备并提供了内在的条件。一个共同体的成员知道并且欲求一个共同的目标，并且知道共同体的其他成员知道并欲求同样的目标，并希望该目标通过共同体的行动而生效。（例如，合同关系不需要这种目标）。例如，“爱国主义、忠诚、对国家的效忠，特别是在那些旨在「给个人带来舒适以及给共同体带来更丰富生活」的仪式中所表达的情感如“就职典礼、国葬以及每天在学校操作上的升旗升旗”。

在内在行动中的交流是由某种沟通所带来的。各种语言和符号的“目的在于产生交流并使他们快乐”，其目的是“在灵魂上引起某种认知和情感，并意识到这些认知和情感的对象也是在共同体中其他人的认知和情感的对象。”（如团队或军队中的同伴、上级和下级）。先前提到的公共仪式是能引起交流的沟通的例子，在学校对公民的教育也是一样。

在一个特定的层级中，共同善比该层级中的私人善更为高级和高贵，正如亚里士多德所断言的：“即使对一个人的善和对一个国家善都相同，但国家的善似乎在所有的情况中（无论是所达到的还是所维持的）都是某种更伟大、更完整的东西；尽管仅仅达到一个人的目的是有价值的，但是达到国家或“城邦”（《尼各马可伦理学》1094b7）的目的是更好的和更接近上帝的（godlike）。共同善（在特定的层级中）是更广义的、更完全的和更完整的。但是，这并不意味着——就像手臂是整体的一部分——个人只是一个整体的部分。因为每个人（不像个体的手臂）都是一个独立存在的个体。

重要的是要注意，共同善存在于人身上，而不是存在于某种独立的、脱离人类个体的国家之中。就共同善的本性而言，共同善必须分布在人与人之间，并被人们所共享。因此，必须对共同体中每个人的福祉的“平等关心和尊重”观念不是现代自由主义的发明，而是自然法理论中共同善的一种整体性要素。

五、政治权威

一个政治共同体的成员为确保共同善而采取的必要的个人和共同的行动并不是自发的，而是需要协作（coordination）。在某些情况，需要权威是因为人类的局限性或缺陷。由于各种人类局限性和缺陷是人类本性的一个永久组成部分，因此就总是需要政治权威，以便使共同体成员的行动符合共同善，这可以通过有法律权力所支撑的手段（如，刑法和民法）亦或是通过积极的教育（如，各种形式的教育和公共荣誉）而使其行动符合共同善。

但是传统自然法理论家认为即使不考虑人类的缺陷，权威对于更基本的理由来说也是必要的。首先，当共同善不能仅通过一种特定的手段而被达成，权威就扮演了一个很重要的角色。在这种情况，很有必要实施一种特定的手段以实现行动的统一。例如，父母决定家庭将在海滩或在山上度假——二者都具有良善性（都是获得放松的一种方式，即是家庭共同善的一部分），但两者都不是绝对必要的。同样地，在政治上，虽然有时只有一种可实现共同善的方式，但更多时候有多种方法可以追求共同善的许多不同面向——这些面向都是善，但是相互之间不能比较——在这些情况，有必要由特定的权威为该共同体指定实现共同善的特定方式。

而且，政治权威对于保证「在物质上考虑共同善的意愿」也是必要的。这之所以是必要的，是因为一个共同体的成员也是（要求他们作出承诺的）较小共同体的成员，但追求较小共同体之善可能会损害整个共同体之善。西蒙举了一个妻子的例子，作为对家庭共同善所承诺（commitment）的一部分，妻子将会并应该会反对他的丈夫因死罪而被判决。这种对家庭之私人善的承诺是共同善的一个很重要的部分，这需要如此强烈的承诺。这样的妻子是在形式上而非物质上（materially）意欲（wills）共同善。但是除了这些非常重要的对私人善的承诺外，还必须有一个聚焦于整体的公共权威，其所意愿的是物质上的共同善。

政治权威对于共同善而言是自然的和必不可少的，这是政治和法律义务的基础。为实现共同善之权威——协调个人和共同行动以实现共同善——与人们追求善（包括并尤其是共同善）之义务结合在一起，要求共同体的成员遵守合法权威的指令（directives）。

六、政府的形式

自然法并没有表明只有一种政府形式是妥当的（proper）。一个特定民族的正确政府形式将会反映该民族的特定情况，而且这些情况可能而且确实有很大的差异。

同时，可以说自然法理论为政府选择某些原则指明了方向。从历史上看，一些早期的自然法思想家（包括阿奎那在他著作中的某些部分）支持君主制。但是，应该记住早几个世纪的社会情况包括广泛的（几乎普遍的）目不识丁之人，并且在一般的老百姓之间缺乏政治和社会情况的最基本知识。但是，即便如此自然法思想家对政府形式的一个更典型的立场是某种形式的混合政府。这似乎出现在阿奎那的《论法律》中对犹太人政府的讨论：

“因此，在一个城市或地区任命执政官的最好方式是（a）一个人被置于以德性为基础[secundum virtuem]的权威之下，并且领导着每一个人，并且（b）在统治者之下，某些人依据德性进行管理，并且（c）涉及所有人[ad omnes pertinet]的政治协定，不仅因为统治者可以从每个人中选择，而且因为统治者是由每个人所选择的。这是最好的政治协定，即是以下三者最好的结合（a）君主制，即有一个卓越的统治者（b）贵族制，即许多人按照德性进行统治（c）民主制，即由人民所统治，当统治者可以从人们中选择出来，并且统治者的选择在人民[ad populum pertinet electio principium]。

今天的自然法理论面对的是不同的情况，例如，在大多数国家中的大多数人都是受过教育的。并且与下文关于辅助性（subsidiarity）相一致，即所有人参与自治在原则上是可欲的，因为人民参与政府可以鼓励公民在各个方面的成长（是共同善的本质部分）。同时，这种参与可以采取多种形式（按照共同体的诸多情形，这些形式的种类和程度各不相同），没有一种形式在道德上是必须的。因此，自然法理论继续审慎地承认各种形式政府之合法性。

七、自然法和人法

自然法和人法的关系是什么？法律是实践理性的一种规定，并且实践理性和沉思理性（speculative reason）是从既定的、在本性上所知的不可证明的原则，发展为理性活动所发现的既定结论。并因此，“自然法的训令是共同的和不可证明的原则，人类理性必须以一种更具体的方式来决定某些事项”。并且这些由人类理性所创造的具体决定被称为人法”。但是阿奎那也提到“实践理性是与行动（operabilia）相关的，这些行动是单一的和偶然的，而这不同于沉思理性所关注的那些必要事情。”。并因此人法不像科学的证明结论那样，具有一种无误性（infallibility）。也没有必要每一项标准都应该在各方面都是无误的和确定的（fixed）；相反，它应该在它自己的属（genus）中尽可能地确定。

根据阿奎那，人法源自于自然法，但是这可以通过两种方式发生。首先，人法可以从自然法之中得出结论。因此“一个人不应该被杀的结论可以从不应该对任何人作恶中推导出来”。但第二，人法可能是对一般性事物的具体规定（决定），因此按照自然法作恶之人应收惩罚，但是“作恶之人被具体之惩罚所惩”是自然法的一种具体规定。或者，相似地，一个人应该安全驾驶以免危及他人，是一项自然法原则，但是一种特定的速度限制是对该原则的一种具体规定。

人法的范围有多大？阿奎那问人法是否要规定所有德性的行动，而其回复却却是消极的。各种德性的对象“可以追溯到个体之私人善或民众之共同善”。例如，一个人可能在为保卫共同体或捍卫朋友之权利而具有勇气。但是法律是为了共同善，因此，尽管所有的德性行动都应该被规定，但人法并未对所有德性的所有行动进行规定。法律只以这两种方式之一，来“规定指向共同善之行动”：“要么（a直接地，如某些行动是为了共同善而直接实施的，或者（b）间接地，如立法者命令某种与好的纪律（discipline）相关的行动时，以此种方式所形成的公民，可能维护着正义和和平之善。

同样地，在处理人法是否应该禁止所有的恶习的问题上，阿奎那的的回答是“不”。法律应该“基于人之情况（condition）而施之于人”——并且，引用伊西多尔（Isidore）所言“法律应尽可能符合自然和国家的惯习才能成为可能”。但是“人法是为大多数人所制定的，并且其中较大部分的人是由德性不完善的人所组成”，并因此法律只禁止其中较大部分的人能够避免的较严重之恶习，“特别是损害他人的恶习和不禁止则人类社会不能存续的恶习”，比如谋杀和偷窃。在对这种反对的回应之一中，他指出，如果人法企图将「有德性的人所能做的事情」强加给大众，那么这些不完善且无法承认有关此问题之训令的恶人，就会爆发出更严重的恶习。”这个例子将在稍后的《神学大全》中呈现出来，在此阿奎那引用了奥古斯丁的大意是：卖淫不应该被禁止，因为“[如]果你禁止了妓女，那么世界将被淫欲所震撼。”

因此，在自然法理论中，政治权威和法律的范围在诸多重要方面都受到了限制。而且，可能是最简单但也是最重要的限制，就是政府必须遵守道德律（the moral law），就像个人所做的那样。

八、人类诸共同体之间的关系

因为人类是诸多共同体之成员，个人和共同体的关系问题以及共同体和每个人的关系问题，是一个最重要的问题。如前所述，对于阿奎那和亚里士多德来说，政治共同体是先于并源于「家庭的自然共同体」和「由不同家庭所组成的基本的共同体」。而且，在一个既定的共同体，有着许多为了各种目的而由人所组成的不同社团（associations）（自愿社团）。也可能有这样的协定（arrangements），即一个既定的政治共同体为了各种目的而被细分为诸多次级的（subordinate）政治共同体（如在结构实行联邦制的共同体）。除了个别的政治共同体或国家外，一个既定的政治共同体和其他这些的共同体也存在着联系，包括双边关系和多边关系（在两个或更多的国家之间）和集团关系（collective）（国家集团）。原则上，在政治共同体和声称具有超然地位的共同体之间也具有联系，如全世界性的宗教。那么，自然就产生了关于这些共同体之间的关系问题。

正如已经提到的，政治共同体是关于共同善，而具有特殊责任和权威的自足共同体。在政治共同体实施权威的那些人，具有对全体政治共同体实施一般性的监管权，并为了确保共同善并使之成为可能，而协调共同体成员的各种活动。这种对共同善的关心，即对全部共同体福祉的关心，必须扩展到其成员的生活之中。统治者和被统治者都需要参与到“公民友谊（civic friendship）”的理念之中。虽然共同体部分人的福祉和利益——包括我们的个人私利——是合法的考虑，但它们永远不能成为政治行动的断然性（exclusive）理由，而是必须服从于共同善（这包括所有公民之善）。

同时，实施政治权威的那些人的重要责任在重要方面也受到限制。第一，许多较小的（lower）的共同体有着他们自己所特有的责任和致力于共同善之诸方式，而这必须受到尊重。因此，例如，家庭本身就是一个自然的共同体，并且在家庭中实施权威的普通父母具有作出关于家庭共同善之决定的责任和权利。只有在非常危急的情况下以至于父母没有实施其责任之时，才应当由政治共同体介入并替代父母的权威。

第二，这些在政治共同体中实施政治权威的人，应当承认当他们的行动符合辅助性（subsidiarity）原则时，就能最好地的实现共同善。该原则表明，与共同善有关的各种功能应该由「那些能充分履行这些功能的最小的共同体」来实施。该原则的基础是，人类应尽可能地关心「与他们自己福祉有关的事情」，以及「与其所负责之人的福祉有关的事情」，而不是由别人来关心这些事情，因为如此做将会发展他们的德性和能力，这本身就是共同善的一个很重要部分。并且，基于同样的理由，在可能的情况下，即使较小共同体之能力还不足，更高的权威应当以协助较小共同体的方式而进行干预，而不是简单地取代它们，亦或是完全接管他们的功能。

虽然辅助性所要求的维持和协助较小共同体具有重要性，但不应该掩盖共同体所包含的需要充分履行其功能的要求。

九、自然法理论中的教会和国家

自然法理论的一个特别重要的问题是「政治共同体」与「认为其超越政治的宗教共同体」之间的关系。从历史上看，像阿奎那这样的经典自然法理论主张，「世俗统治者可以并有时应该按照教会精神权威的要求惩罚异端」，这种主张被视为自然法理论的一部分，但有时也是拒绝该理论的一个理由。

但是二十世纪的新托马斯主义者（Neo-Thomists）认为，阿奎那等经典自然法理论家所采纳的中世纪「教会-国家」关系，并不是自然法理论的必要或固有部分。例如，雅克·马里旦和查尔斯·茹尔内（Charles Journet）认为早期对教会-国家的理解，反应了一个没有足够清晰地区分教会权力和世俗权力的社会。

用现代美国人所更熟悉的术语来说，自然法对“自由行使（free-exercise）”权有着很强烈的概念，同时，在适当的情况下，保持对“宗教组织（establishments of religion）”的开放态度。人类有义务按照自然法敬奉（worship）造物主，但是该义务只有按照每个人的良知而敬奉才能实现完满，因为被迫“敬奉”根本不是一种真实的敬奉。即使是那些不是为了把宗教信仰强加给人们，而只是为了防止他们把他人引入歧途的努力，也会削弱人们成功获得真正信仰的可能性。因此，宗教自由，包括按照此信仰而行动的机会（这种与公共秩序相兼容）和传播该信仰的机会，是共同善的必要部分。

但是，在某些条件之下——特别对宗教真理的广泛社会共识——政治共同体为促进或推动真正的宗教信仰所作的积极努力，且不妨碍「那些没有该信仰的人」的良知自由，则是共同善的一部分。这种信仰的“厚”和“薄”因国家而异。例如，在美国历史的大部分时间（直到二十世纪中期），在国家层面上，人们就独立宣言中包含的一种基本自然神学达成了共识（人人生而平等，并被他们的造物主赋予不可剥夺的权利），并以感恩节宣言和硬币上“我们信仰上帝”为例证。在州的层面上，特别是在其早期历史（直到1833年），有时有着更厚的宗教信仰，如州政府以多种方式支持新基督教信仰（提供必要的宗教指导，如果可以方便地以符合个人良知的行使提供；或为建造宗教建筑提供财政支持。）非常显著地是，较厚的宗教共识甚至在今天的一些情况中也存在（在西方也不寻常），如波兰，天主教信仰在该国家占主导（具有普遍强烈的宗教信仰自由传统，尽管有某些历史例外），并且在这里天主教生活也是国家生活的一部分（例如，各种宗教节日被庆祝为国家法定节假日）。

自然法并不认为政治共同体拥有支配超然的宗教共同体的权力，以此来指导它们——因为说这些宗教共同体是“超然的（transcendent）”的，就是说它们远远超越了国家的统治能力。然而，在适当的情况下，可能做出和谐的安排，使政治共同体能够以有限的方式促进或协助这些超然的共同体，即便这超出了国家的政治目的。（以及从宗教信仰中获得的社会利益，这对政治共同体的福祉有了间接地贡献）。

十、共同善的要素

共同善有着许多不同的要素，因为一般而言，人类善有着许多不同的面向。其中一些要素：

保护生命、人身和财产的安全，获取生活的必需品（食物、衣服、住所、医疗和休息），以及一个安全和健康的生活环境；

一个稳定和健康的家庭生活，这是最重要的人类善，因为家庭对许多其他善都是非常基础的；稳定家庭生活之可能性在很大程度上取决于共同体的社会生态，包括它的习俗（mores）和法律；一夫一妻制、团结、寿命、性的互补性和排他性，父母的权利和义务，以及生育力，都是健康家庭生活的重要特征；

从事生产工作的机会、体面的条件、恰当的工资，既能养活自己又能为更大的共同体作出贡献，并且根据工作的内在要求（技术和道德上）而做的很好；这给私有财产提供了机会，应根据其社会责任对其进行适当的管理（即，鉴于财产给所有人都提供了实现其自我发展而所需的资源）；

支持对真理知识的发展和根据真理生活的自由（即，发展理智和道德之德性）；这主要包括个人和团体在公共秩序范围内，按照良知对上帝的敬奉的宗教自由和按照他们的信仰行动的宗教自由；它也包括按照人们的能力、兴趣和情况，通过连续、广泛和全面的教育（包括许多正式或非正式的教育）而获得发展的机会；这些在对真理知识发展的机会和按照真理的行动自由，非常依赖于一个健康且广泛的文化，即一种支持人们追求的社会和道德生态；

作为公民，按照他们的能力而参与进政治共同体；反过来，这些能力需要获得关于共同善事项的信息和学习交流的必要技巧；公民也有责任尊重合法的政治权威和法律，交税和必须时（并且只是）在军队服役；按照法律规则，公民享有正当程序和公平、公正对待的重要权利。

除了严格限定的共同善外，也应该适当承认可能被称为全人类相当早期（inchoate）的“普遍共同善（universal common good）”，它带有各种对国家的正义要求，包括承认民族/国家自由决定的合法性（在道德的限度内），追求和平，按照正义战争的要求（必要时）使用武力的义务，以及在与其他国家的经济和文化关系中公正行动的义务。

结语

共同善的多种组成部分可以在更一般性的层面上被描述，但在具体情况中特定人或国家正确追求共同善的方式，需要大量的事实知识。正如阿奎那对自然法训令的一般讨论中所表述的，一般训令是众所周知的，并始终如一的，但是其中细节的详细程度越高，知识不被所有人承认的情况就越多，次级原则就越不可能成立。在努力实现具体共同善的过程中，审慎（prudence）的德性将因此是最高的政治德性。

政治共同体具有各自种类繁多的历史和情况，并因此追求共同善具体方式将会非常地不同。每个国家具有其自己的“公共哲学”——是假设、信仰和确信的复杂之网，它们构成了一个民族在历史上，在特定时间和地点应该如何行动的理解。应该根据自然法的基本原则，组成和塑造公共哲学——因为这些原则反应了嵌入现实的层级原则——政治生活应以这些原则提供的广泛道德视野或框架为依据。