程乐松 | 奠基与敞开：玄义在汉魏时期的融贯与分途

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中国社会科学院哲学研究所主办

奠基与敞开：玄义在汉魏时期的融贯与分途

程乐松 | 文

作者简介

程乐松，1978年8月生，江西德兴人，香港中文大学文化与宗教研究学系博士，北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究领域为六朝及隋唐道教史、两汉思想史与早期道教、宗教经典诠释学。

摘要：本文从早期道家文献和扬雄的思想入手，提出玄义的双重底色，即修辞与本根：被用来描述天道的幽昧与窅冥状态，被定义为宇宙万物和人事纷繁的根基。以此为基础，通过分析葛洪在《抱朴子内篇》中对玄义的阐发，说明玄不仅强调了一种可掌控的秩序性与“知识感”，而且还导向了具体的行动和实践。从物理与政事的诠解，直至生命超越的思行，都可以看到作为本体的玄为稳定的宇宙秩序与生命图景提供的奠基性价值。与之相对，在王弼为代表的玄学思想方法中，玄从一种本根和秩序意义上的奠基性，转向视角持续转换的反思的敞开性。玄与其他核心语汇的并置并不指向具体的秩序，而是通过多元视角的综理凸显认识的囿限，从而保持反思的活跃。清玄之言、玄远之思在此意义上就成为一种必要的智性态度。

关键词：玄；太玄；抱朴子；玄学

在先秦诸子思想的核心语汇中，玄字似乎独得道家的青睐。从字义和不同语境的辞例看，玄字集中体现了道家哲学窅冥无朕的特性，以及不可澄观的深邃。不妨说，玄字的意蕴彰显了一种专属于道家的精神气质。然而，如果检视早期道家思想研究，玄义的诠解似乎并不是关键问题。较之有无、道德、气物、道器、自然等语汇，玄的内涵往往是意会优于言传，默应先于诠解。玄字在早期道家哲学文本的辞例中承担的“修饰性”功能也使得它一定程度上缺乏作为思想对象的“实体性”或“存有性”。当然，“修饰性”“实体性”与“存有性”都是颇不严谨的说法，在《道德经》等文本中，主要以玄字描绘并刻画道的性质和样态，而非将玄视为一个实际的存有或实体。

从字面意思看，玄意指某种远渺至极处的景象或色彩，也可引申为某种不可测知或难以分辨的状态。陈鼓应在讨论《道德经》首章中玄字含义时列举了古代注家的解说：苏辙在《老子解》中提及“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也”；范应元在《老子道德经古本集注》中解玄为“深远而不可分别之义”；吴澄在《道德真经注》中解玄为“幽昧不可测知之意”。（参见陈鼓应，第61页）由此申发，玄字似乎成了道家思想表达中的一种独特修辞，指向某种不可名状却颇能意会的状态或特征。从色彩这一直接经验出发引出的联想，看而不见、知而不识的个体感受保证了玄从日常词汇变成了隐喻，玄所蕴藏并且引发的感受性经验和记忆可以被挪用到它所描述的事物之上，用感受性和场景性的方式完成对独特事物的体悟。

与作为辞例和修辞工具的玄相对，从扬雄到葛洪的思想中，玄取代了道成为一个本根性的语汇，成为万物秩序和宇宙图景在本体意义上的根基，有了实体的意涵。更值得重视的是，王弼为代表的魏晋玄学家拓展出的一种作为思想方法的玄，超越了修辞和本根的对举，实现了在哲学反思深度和广度上的突破。玄义在汉魏时期的融贯与分途，或可为我们重新梳理早期道家与魏晋玄学之间的内在关联提供一个可能的新线索。

我们尝试从早期道家文献和扬雄的思想入手，提出玄义的双重底色，即修辞与本根：要么被用来描述天道的幽昧与窅冥状态，要么被定义为宇宙万物和人事纷繁的根基。以此为基础，通过分析葛洪在《抱朴子内篇》中对玄义的阐发，说明玄在何种意义上不仅强调了一种可掌控的秩序性与“知识感”，进而导向具体的行动和实践。从物理与政事的诠解，直至生命超越的行思，都可以看到作为本体的玄为稳定的宇宙秩序与生命图景提供的奠基性价值。与之相对，回到王弼为代表的玄学思想方法中，玄从本根和秩序意义上的奠基性转向视角持续转换的反思的敞开性。玄与其他核心语汇的并置并不指向具体的秩序，而是通过多元视角的综理凸显认识的囿限，从而保持反思的活跃。清玄之言、玄远之思在此意义上就成为一种必要的智性态度。

一、辞与本：玄义的双重底色

《道德经》首章以“玄之又玄”开出在本原与纷杂、感悟与言说之间的众妙之门。从这一独特的语境看，玄既是一种形态，又是一种视角，更是一种否定性的修辞方法：玄字开显了一种可感而不可言的、可观而不可澈的状态。这种状态落实在观者的感受和体验中就转变为一种无法穷尽的延展性与可能性。无穷的延展性牺牲了清晰感与直接性，却在智识上扩大了观者与对象之间的距离，使得观者认识到对象超越日常智识能力的特性。从而为独特的对象塑造了某种“否定性”价值——明确观者认识能力界限的同时彰显了对象的本根性乃至超越性。当然，此种对于玄字的表达特征的解释很有可能落入某种对象化的陷阱之中，似乎我们已经设定了观者和对象构成二元结构和观察关系，乃至发生了一种作为认知或探究行为的观察。我们需要强调的是，玄字所代表的道家思想特质本身就排斥对象化和认知性的操作。换言之，观者并不是外在于作为整体的观看，这一观看中包含着作为整体一部分的观者。从这个角度看，这里没有主客体的关系，因此，使用“对象”或“观者”这样的语词如果带来了主客体神话的联想，那么就与玄字的本义和它蕴含的表达策略背道而驰了。

史华慈将这样的修辞策略及其背后的思想特征理解为神秘主义，并由此将玄字的表达功能与道体的超越性和本根性联结起来。（参见史华慈，第253-256页）从具体的表达上看，“同谓之玄”“是为玄牝”等语句又体现了玄字在内涵上的非“形质”性和表达上的描摹性。不可名状的道体，难以骤分的有无，都被命名为玄。从修辞的视角看，玄字具有强大的融摄性，它可以将思想的对象及其性质、超越具体形态的物，以及个体对于这些对象的感受都纳入到它的意蕴之中。融摄性在一定程度上牺牲了玄字的内涵，似乎不能指涉某一个具体且独立的事物。由此，玄不是一个独立的存在，而是“次生”的名相或状态，表明某一个更基本的存在状态。

推展开去，玄字所代表的表达和修辞方法一直活跃在秦汉以降的思想之中。从先秦到两汉，不同的思想文本中都有针对宇宙生化和万物宗渊幽昧的描述，玄远的描摹成为其中最常见的辞例。

两汉之际，作为辞例和描摹方法的玄义有了新的扩张。以扬雄为代表的思想家开出了玄义的另一个形态。在扬雄的辞例之中，玄是一个奠基性且具有实存性的对象。它是扬雄所创立的理论体系的支点和基石，也是一切其他具体对象和现象的宗渊。以无法名状和界定的方式保证了最大的涵摄性。扬雄所著的《太玄》试图造制一个包罗万象的宇宙图景和演变模型，将可见与不可见的事物与时空都放在一个稳定的变化模式之中，达致对宇宙和人世的稳定的“可理解性”。

金春峰十分精当地指出了《太玄》的理论雄心：“（扬雄）要把他所认识的关于宇宙的根本原理表现出来。”（金春峰，第381-382页）《太玄》中所见的宇宙论图式和天道观念的基石就是玄的形质化：

玄者，幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。（见司马光，第184-185页）

此外，在扬雄的表述中，玄不再是一个修辞或描摹性的语词，而是万物的宗本与变化的根由：

玄者，以衡量者也。高者下之，卑者举之，饶者取之，罄者与之。明者定之，疑者提之。规之者思也，立之者事也，说之者辩也，成之者信也。（同上，第187页）

在纷繁的流变和万物的分别之中，玄是一种持中平和的力量，保证纷而不乱的秩序感和稳定性。这也是亘古不易且为万物奠基的玄在可知可感的现象界中展开并体现的方式，当然，这又不是强调玄与万物之间的分离，而是在万物中体现的独特的融贯和整合方式。从哲学史的视角看，不能将扬雄所强调的玄义简单归属为实体化的本体，因为它不仅包含了本根性或实体性的特征，还兼具涵摄性和奠基性。

玄是万物及其变化、宇宙图景的秩序的保障和基础，它的理论价值在于不容置疑的预设性。我们甚至可以认为，在扬雄的设定中，玄有了某种形质性，然而这种形质性的设定并不会指向关于形质的任何“知识性”追问，而是为“知识性”提供确定的基础。简言之，形质是一种特性，而不是一个有待描述的对象。更为重要的是，玄就是所有具体性事物之间的因果性链条和关联性互动的“终点”、不可追溯的原点。当然，我们也不能冒失地以为扬雄阐释的玄有实体或者对象的特征。但我们至少可以认为它不是修辞，它既是可被视为事物本根与基础的奠基性，也是这种特性在“客观的理”中的展现。在这个意义上，宇宙和万物被纳入了一个可认知、可掌控的固化秩序之中。进而言之，作为根由的形质性与表彰思想视角的修辞性都可以被视为玄字的意涵。如果我们假设天地与宇宙实有一种亘古不易的秩序与运行规律，假设万物有一个由来和归宗，那么宇宙就有高度稳定的秩序，物之理与天地之道就是可以探究的“客观的理”。

扬雄的思想表达是以玄这一语词作为枢纽的。奠基性和枢纽性的语汇并不是“命名性”或“指称性”的，它们在命名和指称的意义上肯定无法涵摄它们所意向的那个具有本根性和超越性的事物。换一个视角看，这种对“命名”或“指称”的否定——换言之即不可言说的特性——又在一定程度上凸显了宗本或根由的那种超越性。

不妨说，作为万物的宗本和宇宙的秩序，玄在一定程度上取代了道的位置。扬雄的玄承担了奠基性、本根性或生发性的功能，为他要创设的宇宙图景提供根基和出发点。正如王充在《论衡》中提及的那样，“易之乾坤，春秋之元，扬氏之玄，卜气号不均也”。（见黄晖，第1182页）

每一个面向宇宙图景和万物秩序的奠基性理论创设都需要这样性质的语汇，这些语汇的功能也是一致的：一方面是宇宙图景中各种纷繁和变动现象之下的恒定不变的基石和支点，另一方面也为宇宙图景的描绘提供枢纽性的语词。围绕这一语词组成了一个紧密关联的语汇群，构成互补和互衬的语义网络。与王充的看法相类的还有桓谭：

扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统。而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。（朱谦之校辑，第40页）

“本统”一词十分精确地描述了“天道”与宇宙万象之间的关系，既有宗本与根由的意思，又有通贯与融摄的意思。当代关于扬雄思想的研究也特别强调玄义在其思想中的核心地位。郑万耕在关于《太玄》和扬雄思想的研究中强调围绕玄展开的思想的体系性和层次感。（参见郑万耕，第113页）张昭炜认为扬雄的《太玄》兼有天道论和道德形上学的本体地位。（参见张昭炜，第55页）扬雄何以尝试用玄取代道或天道？其背后的理论旨趣是什么？汤用彤在论及汉魏思想之别时强调了“一理”与“耽玄”这两种不同风格之间的差异，“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory of being）。”（参见汤用彤，第38-39页）

天道落实在物理之中，就要以一理解万物，将纷乱纳入到一个整齐有序的图景之中。天道被设定为所有变幻不定的现象背后难以把捉却始终不变的宗本和原理。对于物理的探究就是要让天道从奠基性的宗本和恒久的原理的晦暗中走出来，变成具体且可理解的万物之理。万物就是窥见天道的镜像，天道也只能落实在万物之理中。以扬雄为代表的汉代思想家体现了一种对“确定性”与“秩序感”的追求，建立一个秩序稳定且可掌控的宇宙知识成为思想家们的共同目标。宇宙知识成为理解、乃至预测自然与社会、政治现象的“精密工具”，从而形成了面向历史、当下与未来的确定性。阴阳消息、盈虚灾变、人事天道之感应、阴阳五行与易学象数之说就勃兴于天道“显于”物理的思想趋势之中。

质言之，汉代思想家的玄义要点就是以玄代道。张衡在《玄图》中也使用了玄这个核心语汇：

玄者，包含道德，构掩乾坤，橐籥元气，禀受无原。（见李昉，第1页）

汉代的这些思想家为什么要以玄取代道呢？如果这一时期玄取代了道成为一个奠基性的核心语汇，那么从《道德经》到《太玄》，道、玄的“倒置”的根本原因是什么？徐复观从两汉京房易学、《三统历》的线索理解《太玄》的结构和基本思想，他认为扬雄的整体宇宙论思想是受到易学及卦气之说的影响。他强调，“尽管《太玄》这一大系统，在知识上是虚假的，但它运思的既精且密，不是西方许多形而上学家中的本体论者所能企及”。（参见徐复观，第457页）

对于徐复观而言，玄的凸显是因为需要一个明晰且精密的、新的宇宙图景来取代此前幽昧深邃、不可名状的道。这样的玄指向无所不包却无微不至的精细和准确。司马光说：“观《玄》之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，小则入毛发。合天地人之道以为一，括其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母，若地履之而不可穷也，若海挹之而不可竭也。”（司马光，第1页）简言之，玄不仅是奠基性的，更是诠释性的。在天地人之间形成贯通性的秩序描述和设定之后，万物之变、人事纷扰都可以被解释，乃至被预测。具有奠基性特征的玄延伸为推动事物、引致变化的动力，也保证了看似分离的各种现象与事物的一致性和连续性。质言之，从道向玄的转变背后是从奠基性为根本向统摄性为目标的跨越，其思想目标是强化对宇宙万物和天人之际的秩序性建构和解释。

扬雄不仅强调玄的涵摄性，更重视玄在万物秩序与变化之中的主动性和主导性。幽昧和深冥的玄，不仅是具体事物和纷杂现象背后的统一性和连贯性，也是在纷乱的万物之象之中可以向人呈现天地人之道、“晓瞆莹晦”的户牖。从这个意义上讲，玄的登场将悬置于人世和具象之上的“道体”带入了具体而微的天人感知和经验之中，从而激活了人的主动性和认知理解的价值。

与之相对，魏晋时期的玄言与玄学则是超然于具体事物之外，肯认宗本之道的玄远和晦暗，不作知识性的追问，也不求统万物于一理的整肃，而是在不可穷尽的玄意中保持思想的活跃和生活的放达。玄义从两汉到魏晋的分野与融贯线索中，葛洪的地位是十分特殊的：一方面他在一定程度上承继了早期道家和扬雄思想中的辞与本的双重性，另一方面又拓展了玄的“神性”和思玄的行动性。

二、思玄：抱朴子的玄义

通过上文的讨论，我们尝试说明“修辞”与“宗本”构成了玄义的双重底色：玄既是一种修辞策略，又被视为奠基性的宗本——在“字道”或“显道”之间，玄成为跨越性的语词。东汉时期的执天道于物理的思想并未消失，反而是在某种程度上进一步发展了。以天道为圭臬，明晰且通透的物理固然可以用于秩序建构和价值诠释，更可以在宇宙天道的普遍之理中理解人的生命，并以此为出发点展开回向并融入宗本之玄的信仰行动与思想实践。从这个意义上讲，彰显“宗本”、明晰“物理”的玄义可以提供更加明确的行动指南，与玄远幽深的真际之问并立。

葛洪在《抱朴子内篇》中对玄义的阐释在此基础上有了进一步的拓展。在葛洪思想的核心语汇中，玄、一、道等都十分重要，这些语汇之间的复杂关系需要从哲思与信仰两个层次上解说，同时也要关注思在葛洪思想体系中的行动性和技术性内涵。

《抱朴子内篇》首篇《畅玄》全面引入了作为葛洪思想体系根基的玄义：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。……因兆类而为有，讬潜寂而为无。……乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类……故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。夫五声八音，清商流征，损聪者也。鲜华艳采，彧丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也。其唯玄道，可与为永。不知玄道者，虽顾眄为生杀之神器，唇吻为兴亡之关键。（见王明，第1-2页）

王明认为葛洪对于玄的理解与扬雄是一脉相承的，“此所谓玄，原自汉代扬雄之《太玄》，非魏晋玄学之玄。此论玄为宇宙之本体，尤着重于玄道。玄道亦即玄一之道。……由此可见《抱朴子》所谓玄，实为神秘主义之本体论”。（同上，第4页）挥洒之间就将汉魏之际玄义融贯的另一条线索牵了出来。扬雄在《太玄》中强调玄作为万物宗本如何体现在万物的运行之中，颇具神秘主义的色彩。扬雄一方面强调玄遍及万物、宗本天地的特性，另一方面也说明“天人”之间渐行渐远的问题：天地之道运行不殆，虚盈生死都是玄的展现，而人却因为囿限的认知和智识而无法对其进行体认和感知。更为重要的是，周行不殆的天地之道并不因是否有人的感知和体认而有任何变化。由此，也体现了玄所指涉的天地之道的超越性或超然性。此外，扬雄也强调玄与生命、道德境界之关联，强调从智识境界意义上对于玄的体认的重要性：

故玄者，用之至也。见而知之者，智也。视而爱之者，仁也。断而决之者，勇也。兼制而博用者，公也。能以偶物者，通也。无所系輆者，圣也。时与不时者，命也。……莹天功、明万物之谓阳也。幽无形、深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！（见司马光，第186页）

对于扬雄而言，玄是同兼体用的，它不仅是万物之理、变化之根，更是人可以体悟和认识并由此提升智识、道德及境界的通衢。从玄到“知”的跨越必然需要人的智识与行动的介入，“其唯玄乎”之问似乎将玄“主体化”或者说“人格化”了。实际上，扬雄的目标是尝试将玄从宗本和根由的超然和涵摄一切的状态落实在人可以追求和感知的具体品德和智识之中。这样一来，玄就可以直接与经验和现实连接起来，真正兼顾体用，将天道落实在人事与日常之中。

与之相对，如果我们细读《畅玄》篇开首的玄解，可以看到，葛洪的玄在层次上可能更丰富一些。他强调了以下三个不同的层次：其一，玄是万物的宗本与根由，指向不可蠹测和言喻的幽深与微妙。汤一介认为，葛洪用有无一体的方式凸显了玄的超越性。“作为万物存在的根源，'玄’是'有’；就其自身没有任何规定性，它又是'无’。”（参见汤一介，第149页）从万物之别与万物之化的两个不同角度看，有无是一体之玄的两个面相。这种独特的融摄性为葛洪思想体系中的神性和基于神性的行动和技术提供了基础。其二，玄是万物生成与变化、纷繁展开的内在动力和根本机制，玄为所有的事物奠基，日常的欲望与行为会造成作为生命和万物根基的玄的流逝与丧失。其三，要达致与天地为永、与万物并生的境界，就需要体认和践行玄之道。对于葛洪而言，从玄义出发的理解，关键并不在于万物之理的显明，也不在人事与天道的洽和与印证，而是指向对生命及其超越的理解。汤一介指出，对于葛洪而言，实在、超然力量、造物主（玄的人格化与神秘化）玄道与真一、守一相关联，其中包含了上接汉代的元气论而开辟出的生命观与长生的理论根基。（同上，第155-157页）从生命出发的理解就有玄义的神格化问题，而且还涉及到玄、真、一等意涵相近却在信仰实践中各有所指的语汇之间的复杂关联。如果说扬雄和张衡为代表的汉代思想家讨论玄义的本根性和形质化时并没有将超越性凸显出来，那么葛洪在超越性的具体化或神格化方面就做了很重要的推进。在葛洪看来，玄与玄道、一与真一之间横亘着人的生命的不同层次和境界，玄和一是本根的“天然”或“浑然”状态，而玄道与真一是有待人通过体悟和观察去认识与持守的。这里就通过预设生命与本根的分离带来了朽坏与毁灭的可能性，这种理解让生命的炼养成为消解分离状态、重回与本根合一的生命不朽的唯一途径。正是因为生命理解中的分离，并且由此解释了生命的有限性，才能将超越性当作一个目标，朝向超越性的所有实践和尝试就成为生命应该追求的目标。当然，我们并不是尝试强调玄、道、一是完全相同的，董恩林认为葛洪思想体系中道与玄的内涵有明显的差异，玄是上承《太玄》中所见之玄意，而道则更多指向了与玄相偶的具象和形下层次上的规则与本然状态。（参见董恩林，第66页）与之相对，戢斗勇认为需要从神格化的角度理解玄、道与一的内在关系。（参见戢斗勇，第126页）只有在葛洪的信仰体系中，才有被神格化了的一，守一与思玄是朝向一个神格化的超越展开的信仰实践的精神状态。

汤一介也提及葛洪在玄义的理解中存在的独特“神格”问题，“（葛洪）企图把玄（或玄道）当然，如果细致分析，玄与玄道还是有层次上的差异。玄是指作为万物本根和有无合体的本原，而玄道则是一种信仰性的实践所指向的真理和对万物本然的体悟。质言之，人对生命和万物展开的理解才能让玄道开显玄的本然。说成有和无的统一，作为实在的存在说它是有，作为天地万物存在的总根源说它又是无。因此，从一个方面看葛洪的玄有王弼贵无派所说的本体之无的意义，但从另一方面看它更具有精神性实体的特色，玄实际上成了'造物主’了。”（参见汤一介，第150页）在汤先生看来，葛洪将玄拈取出来是为了在说明宇宙和物理本源问题的同时引入神仙的观念，并以此推动信仰实践，“葛洪认识到，只有说明了宇宙本源问题，才有可能解决有限个体和无限宇宙的关系问题。如果所谓的神仙能和宇宙本源相通，那么神仙岂不是可以超出有限的个体而具有无限的超自然的力量了吗？”（同上，第148页）关于精神实体的定位凸显了玄义中的超越性的具象化，具体落实为信仰实践中可以朝向和追寻的神格。汤先生一方面将葛洪关于玄的诠解放在魏晋玄学的整体框架中来理解一种有无兼摄的特性和内涵，另一方面强调道教信仰以及神仙观念在葛洪思想中的地位。正如前文所述，玄的双重底色来自玄与天道之间关系的两种模式：描述，抑或同一。从扬雄的玄义看，玄与天道的同一并没有去除其作为状态修辞与反思状态的意涵，而是融摄了从本原到状态、从物理到智识、从天道到境界的天人之际的各个层次。不妨说，玄义的扩张连接了奠基性的本原和具体的行动与智识，将抽象的道与现实的经验结合起来，进而激活了人的智识与体认。

在这一点上，葛洪与扬雄为代表的汉代思想家是基本一致的。他们之间的差异在于，葛洪更关切生命的有限性及其超越之道。如果不能从生命的有限性及其根由出发，那么超越性的本原就没有面向生命的价值。由此，生命的有限性作为一种特殊的“物理”就成了一个需要优先解释的问题。

玄作为天道和物理的设定是为了解释生命的囿限。玄的超越性既为生命提供了根本基础和保障，也揭示了生命有限性的根源，更提供了指向生命超越的可能性。葛洪的理论出发点是借由理解生命而实现超越，他必须设定宇宙的秩序与生命的本质。在此基础上，描述植根于宇宙本原和万物之理的生命何以逐步背离了作为天道和物理的玄，这种分裂并不是外在的玄与生命的疏离，而是生命与自身本原的分裂。从分裂和背离出发，玄要成为一个可指向的目标和具象化的超越者，就必须转变成为玄道，进而落实为神格性的仙，成为人的信仰实践的目标。由此，思玄作为一种信仰实践形态的重要性就体现出来了。通过思玄而体认玄道，生命完成了逆向的回归，弥合与本原之间的裂痕，达致生命的超越。

与注重物理的汉代思想不同，思玄可能要比玄本身作为物理和宇宙本原的价值更为重要。面向生命超越的所有实践和具体技术都可以被诠解为向生命本原的回归，玄向人的敞开形式就是人可以通过思和信体认和融入的玄道。葛洪强调：

夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。……含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味澹。恢恢荡荡，与浑成等其自然。浩浩茫茫，与造化钧其符契。……不以外物汩其至精，不以利害污其纯粹也。（见王明，第2-3页）

作为本原与根由的玄是照鉴生命原初和淳粹状态的基础，而玄道则是在人的生命过程中可以朝向和追求的境界，思玄则是通过玄道而回归淳粹状态的实践形态。人及其生命在这一过程的介入和行动性的展开让玄显示为“玄道”，而“玄道”又是玄向现实生命的呈现。人可以通过思“玄道”而得之的方式将自身融入玄而实现生命超然于万物和世俗世界。从而在实践中落实的就是一种精神与生活状态，它是得“玄道”之后在生命境界和行为方式中呈现出来的“非日常性”、返本以存真的超越之道。

葛洪用玄、玄道、思玄的层次性结构解决了横亘在生命的有限性与超越性之间的信仰行为的主体性及其技术性问题。玄以玄道的方式呈现，而生命追求超越性的方式就是以主动的信仰实践和技术，通过思玄以达到生命与玄道的融合与贯通。在这个意义上，玄的本根性、玄道的神秘性、思玄的实践性、超然物外的生活状态构成了一个互显和互补的链条，保证了信仰从原初观念到具体行为的内在连贯。这与魏晋时期以何王、向郭为代表的玄学之思、有无之问有很大的差异，似乎葛氏一途是承继了扬雄、张衡等汉代物理之学的神秘主义风格，而魏晋玄谈则是因为关切本真的深刻追问而形成了高度的哲学反思性。从思想主旨和语汇层次上，以玄道为中心展开生命超越实践的葛洪与汉代以贯通天人之事为目标的物理之玄有明显的差异。当然，葛洪的玄义与魏晋玄学中强调的“谈玄”和“玄言”有巨大差异。

以玄义为中心，我们需要进一步说明，早期道家文本中的辞例之玄、扬雄的物理之学、葛洪的思玄之道，与魏晋玄学的深远玄谈之间在融贯中的分途之处。

三、分途与融通：玄的哲思价值

从早期道家的辞例到汉代思想家的本体，直至葛洪的超越性神与返本的行动性，玄义在融贯的意蕴基础上不断分途。当然不同时代的意涵扩张或意蕴分途总需要在其时的思想风格和时代主题中找到根由。

叶秀山认为，汉代思想家以玄为宗的思想建构可能体现了“统合儒道”的倾向。他强调，《太玄》的哲学意涵在于用玄将儒家和道家的学说“凝固”在一个玄的体系之中。这个“结合”是“凝固”的，其“运动”也是一种“凝固”式的。（参见叶秀山，第3页）这里他预设了道是儒道两家共用的一个语汇，而玄的提出则表明，思想家舍道而不用，旨在以玄涵摄两家之道。扬雄以玄来涵摄从本体的奠基到日用的人伦，从万物的根由到个体的修养的整全图景。叶先生提出所谓“凝固”时强调刻板和固化了的运行秩序，这一秩序的先在和恒固有利于贯通儒道之间的矛盾和分歧。从易数学到天文历算、阴阳消息，汉代思想建立了精细的秩序与复杂的“知识”体系，进而保证了天地、人事在秩序诠释意义上贯通的可能性，天地与人事在这个意义上就不再是幽昧和窅冥的，而是明晰和透彻的。天道从图谶和臆说变成了可计算和把控的物理。这也是叶先生强调的“凝固”的意思。

从这个角度看，作为本体的玄被转化为精确可控的“知识”。削弱了窈冥幽深、恍惚无朕的神秘性或超越性，也冲淡了辞例所蕴藏的表达方法和反思态度。与之相对，葛洪对玄义的诠解在一定程度上用神性再次凸显了窈冥幽深的超越性，也用对生命的关切和信仰的实践重新强调了思的重要性。

魏晋玄学以玄远之思和玄奥之言的并举进一步推动了玄义的分途，并且以分途的方式回向原初意蕴的融贯。以王弼为例，作为一种思想方法和反思状态的玄贯通了从本体到超越、从奠基到实践的可能性，形成了一种开放的玄学风格。

汤用彤强调，魏晋玄学之所谓玄与汉代“凝固”的本体有着明显的差异，“此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。……魏晋之玄学……已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”。（参见汤用彤，第38页）对于本体的追问，其根本目标就不再是“知识”意义上的确定性，而是用反思的态度超越直接经验与日常现象；也不是以“神性”为目标的技术实践，而是用敞开的方式保持反思的活跃。由此，我们就可以进一步理解汉魏之际思想风格和主旨的嬗变。

王弼在诠解玄义时首先关注到的是辞例在思想方法上的价值。王弼在解说“玄之又玄”时就充分阐释了名与玄之间的张力：

玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言，同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从玄而出，故曰众妙之门也。（见楼宇烈，第2页）

王弼强调玄是一种“无有”的、前命名的状态，“别生万物”之前的状态是无可名状的，因此勉强地完成了命名。以玄这样一个意义幽昧的字来命名，对于无可名状、无所限制而言仍然是一种限制，一种对本然状态的否认。因此，要对玄这样一个不得已的命名进行二次否定，保证不会因为命名破坏无可名状的幽深和冥默——本根性的、超然于万物的前存在状态。这一状态的基本特征就是非形象可呈、非言语可表，深邃幽远，可感不可知、可致不可达的独特性和超越感。

牟宗三认为：“玄本不可得而名，以其为浑圆之一故也。名之则定之矣，故凡名皆定名。定名曰玄，则失其玄，而非玄。”（牟宗三，第122页）命名的行为，以及用于命名的语词对于超越和无限的状态而言具有直接的否定性，不妨说，命名或描摹就是以言说的方式背离和否定了自身。推展开去，玄字所代表的不仅是表达和修辞，更是思想态度和方法，它一直活跃在秦汉以降的思想图景之中。正如汤用彤强调的那样，“贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣”。（汤用彤，第38页）

从这个角度看，魏晋时期思想就是对此前某种精神气质和表达策略的发挥。玄学谈论的玄远与玄奥似乎都是从这种修辞策略中衍生出来的。无论是言谈还是思想都是以玄为特征和指向的，它既可以指向思想与言辞本身的特征，也可以指向幽昧窅冥的精神状态。

在魏晋时期，玄字还被用于指涉最具思想魅力的数部著作，它们都被视为玄的表达与精神状态的典范。从玄谈到三玄，直至作为一个时代思想主题的玄学，似乎都体现了一种最初的修辞策略和表达特征。无论是玄谈还是玄思，都是将玄视为一种思考的态度和反思的状态。如果说三玄是基础文本，那么玄则是对这些基础文本的思想深度与丰富内涵的一种形象表达。

在王弼的诠解中，玄的意涵超越了“实体性”或“非实体性”的对举，对本根性存在的指涉有一组可用的语汇，并不必然使用玄。在王弼的语汇诠解中，道、玄、深、大、远、微等意涵深邃难明的关键性语汇都有不同的功能和侧重：

夫道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。（见楼宇烈，第196页）

在一个并置的叙述结构中，道、玄、深等语汇的意涵和功能都以“取乎”一词连缀。“取乎”如果理解为选取或抽取，那么是谁完成了“取”，又何以要“取”？对于王弼而言，万物的整全和天地的全貌需要不同视角的错综和整合，这里的“取”既有视角的转换，也有特异之呈现的内涵。质言之，这些语词体现的是多元视角和持续反思的并置，而不是指向物理和消息的具体秩序与“凝固”的图景。王弼解“玄牝”一章时强调，“本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。”（见楼宇烈，第17页）余敦康认为，“所谓太极，也如同玄以及其他一些模糊的字眼一样，是对无限整体的一种不可得而名而强为之名的摹状之辞。……实际上是一种非有非无、亦有亦无的生生不已、变动不居的存在本身”。（余敦康，第184页）在余先生看来，描摹之辞避免了定义性的限制，保证了自身的敞开性和延展性。

与之相类，牟宗三指出，“道有双重性，一曰无，二曰有。无非死无，故由其妙用而显向性之有。有非定有，故向而无向，而复浑化于无。……有与无、母与始，浑圆而为一，则谓之玄。……至乎玄，则恢复道之具体性与真实性而可以生万物，为众妙之门也”。（牟宗三，第121-122页）玄对于道的描摹就是要穿透直接经验中的有无之别，超越日常经验中的事物之别，借重“以道观之”的想象力转换视角，以不间断且无终止的否定性保证这种活跃视角的“稳定”。从这个意义上说，魏晋时期的玄学思想方法，使玄从一种描摹性的语词转变为某种独特的思维方法和反思视角，始终在思想实践中警惕和对抗当下时空与认知的囿限，以此朝向超越和本根，实现在思想上的自我超越。就其内涵而言，这种方法仍然是从本义出发、以描摹性为基础延伸为对于反思状态的描述，进而转变为对反思状态和观照视角的自觉持续省察。

汤用彤论及玄学时一直强调魏晋思想家对本体或“纯玄学”的关注，并以此区分汉魏思想：

汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。（汤用彤，第39页）

其所谓“纯玄学”的内涵，就需要从上述视角并置和持续反思的意义上理解。不执着于实物的固定秩序，而通过玄谈来强调反思的活跃，更需要将原本以奠基性为目标的秩序预设转变为敞开性为特征的多元视角。对于王弼而言，思想突破的根本标志是“各司其职”的玄与道的并置。余敦康解释王弼思想时在“本体”这一哲学范畴内重构了玄与道的关系：

《老子》用了道和玄这两个名称来表述本体，“故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄”。道是就本体之大而言，玄是就本体之深而言。但道和玄这两个名称都不是本体自身，也不能表述本体的多方面的全面而深刻的含义。（余敦康，第141页）

可见，余先生的策略是将玄与道都纳入“本体”这一范畴之内，认为两者是本体表述的不同面相和侧重，从不同的角度描述万物与天地的整全就可能强调不同的特征，需要用到相应的语汇彰显其意。从诠解方法上他用本体自身这样一个新的层次和框架将两个原本需要有层次性区分的关键语汇对等起来，避开了“玄自道出”还是“道从玄来”的难题。进一步说，对于王弼和关注玄谈的魏晋思想家而言，描述乃至掌控万物和天地整体并不是他们的根本关切，更为重要的其实是持续敞开的反思活动本身。

王弼倡导的首先是一种反思态度和思想方法，他在解释“玄之又玄”一条时就体现了反思视角的综理：

涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。……不壅不塞，通物之性，道之谓也。……有德而无主，玄之德也。玄，谓之深者也；道，称之大者也。……名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”。（见楼宇烈，第197-198页）

“众”如果是我们可见的纷繁，那么“妙”则是纷繁层出的状态。道所意谓的就是万物之间的通贯，而玄则指向变化的深邃与窅冥。“旨”与“极”是可致而不可至、可知而不可及的状态，这里强调的不只是本体的超越性，更是思维和认知的有限性。持续的反思和视角的综理的根本目标可能不是突破，而是进一步澄清和明确囿于经验和认识的有限性。从思想方法的意义上说，玄道之间、众寡之际、动静之别都不是要确立一个层次或者先后、本末的差别，显然，如果用一个文献片段的解读以偏概全地认为魏晋时期玄学思想中没有关于有无先后的争论，这显然是完全错误的，我们只是尝试强调从玄义出发理解玄学的思想方法如何突破了玄或者道这样的基础性语汇的奠基性功能和秩序性指向。何、王、向、郭等玄学思想家的整体思想图景都是面相丰富和层次复杂的，我们只能在特定的指向上强调思想方法的特性。而是要明确视角的对举为玄思创造的新的空间。这一空间不来自于秩序性的清晰，也不来自超越性的视角突破，而是源自对于思维和认识有限性的体认。

进而言之，囿限的显现本身可能就是思想的突破，玄学的思想方法就是以独特的方式让对举的语汇和多元的视角反复凸显这种独特的囿限。如果回溯以《道德经》为代表的早期道家思想，以及其中关于“玄之又玄”的思想方法的表达，我们可以看到，王弼为代表的魏晋思想家将原本蕴藏在早期道家思想中的“认识的有限性”与“持续反思的自觉”的思想立场显扬出来，成为指导整体思想体系的核心原则和思想方法。从这个意义上，我们才能理解汤用彤所谓“有无之玄致”（参见汤用彤，第39页），也可以进一步理解魏晋玄学如何用一种独特的智性关切和思想方法突破了秩序性的奠基，导向敞开性的反思。

将玄放在汉魏时期的思想语境中展开意涵上的分梳，我们通过对扬雄等汉代思想家的解读，说明玄在这一时期的内涵由早期道家文献中的辞例转向了奠基性的宇宙秩序本根。这一转换的目标则是稳定的宇宙秩序，以及基于这一秩序展开的天道与人事的洽和与贯通。对于葛洪而言，从生命的理解与超越入手，玄、玄道与思玄构成了连贯的层次，将超越性的本体落实在具体的信仰实践中，玄的奠基性为思玄的实践提供了保障和基础。魏晋时期的玄义则又呈现出奠基性与敞开性的通贯，既不同于扬雄，也不同于葛洪。玄学家以一种独特的思想视角实现了哲学意义上的突破。思想方法上，王弼以对道、玄道及与之相类的系列语汇的并置性使用引入了独特的思维方法和思想关切，其哲思性特征体现在开显认知的囿限，而不是掌控固定的秩序，由此，其指向的实践就是一种持续的反思和玄想，而不是对事物的操控和人事的执掌，也不是指向生命不朽的信仰性目标。从这个意义上说，王弼为代表的魏晋玄学的哲学价值更为明朗一些。

显然，以单一的视角和线索为纲目展开的大跨度、长时段的诠解难以避免一叶障目的片面和挂一漏万的简化，玄义为线索的耙梳只是尝试在思想方法上提出奠基与敞开、秩序的掌控与反思的活跃、天道之洞明与至理之超然、体玄之超越与认知之囿限等视角之间可能存在的张力。以此为出发点，是否可以进一步拓展理解汉魏思想变化，乃至魏晋玄学思想特征的空间，或是值得讨论的课题。

参考文献

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