张萌萌曹虹 | 庙学之间：论唐代孔庙碑的时空结构

skysun000001 2022-04-25

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庙学之间：论唐代孔庙碑的时空结构

张萌萌曹虹

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基本信息

摘要：唐代州县官学皆立孔庙，庙宇大成之时多立碑以述营造、纪功德，在独特庙学制度下产生的孔庙碑成为了展示地域与时代思想的重要文化景观。唐代孔庙碑借助物质与文本两种形态，在孔庙的自然空间、概念空间与社会空间中分别发挥影响，营构了圣俗混成的多元空间秩序，士子与百姓基于自身经验对此进行迥异解读，却殊途同归地达成了孔庙教化功用，推进了地方社会文教发展。而孔庙碑在安史之乱与唐宋之际的两次文体转向，映衬着文教领域依学设庙、重庙轻学、就庙兴学的观念变动，勾勒出儒学焦点转移的时代线索，为观察唐宋思想文化变革提供了细致、切实而生动的例证。

作者简介：作者简介：张萌萌，南京大学文学院博士研究生；曹虹，南京大学文学院教授。原刊：《民俗研究》2022年第2期。

《礼记·曲礼》云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。”1礼之实践固然离不开文献典籍之导引，却更体现于寻常百姓的日用行事处。传统中国是礼治社会，“礼”所代表的国家制度的规约性与“俗”所代表的民间生活的自发性之间存在显著张力，国家礼制借文化活动落实于基层社会，民间对此接纳包容的同时，亦在一定程度上反作用于制度建设与政府治理，形成传统中国礼俗互动的基本形式。借助“礼俗互动”,国家意志与民间话语实现贯通，文化认同成为调适社会危机、巩固地方统治的有效方式。2而在唐代地方社会，孔庙碑便是这样一种凝结了国家之“礼”与民间之“俗”的特殊文化载体。

孔庙碑，顾名思义，是立于孔庙的石碑，多在庙宇建成或修葺完工时树立，用以记叙建筑营构、夸耀官员功业、助力地方教化。孔庙碑在唐代的大量出现，与州县官学皆置圣庙的庙学制度密切相关，而制度的推进，却令庙碑呈现出庙与学相融又相离的复杂结构。自空间层面横向观察，唐代孔庙碑借助自然环境、文本构建与空间知识再生产，展示了多元包容的文本面向，在圣俗二重领域皆能有效发挥教化作用；由时间角度纵向例数，孔庙碑在安史之乱与唐宋之交所展现出的内容主旨与叙事模式的变动，正与彼时学术思想的转折相一致。孔庙碑的结构特色、社会功用与历史价值学界目前还鲜少探讨3,开展相关研究不仅能带来有关唐代孔庙与儒学影响的切实体认，为在礼俗互动框架下观察地方社会治理提供良好切口，亦是对唐代碑志研究的有益补充。

一、唐代孔庙碑与庙学制

碑体起源甚早，《文体明辨序说》称：“宫庙皆有碑以为识影系牲之用，后人因于其上纪功德”,“依仿刻铭，则自周秦始耳”。4古人刻石纪碑，按内容用途大致可分为纪功碑、宫室庙宇碑和墓碑三类。5孔庙碑虽立于庙宇营葺之时，但因应用场地特殊，文本不仅要述其建造，更需宣扬孔子伟业、称颂修庙之人功德，故具有纪功意涵。唐代以前，孔庙碑已多次见于史籍，文本流传至今的有《鲁相史晨奏祀孔子庙碑》《鲁孔子庙碑》《陈叔毅修孔子庙碑》等数篇，皆以曲阜孔庙为书写对象。李唐一朝诏令“州、县学皆作孔子庙”6,孔庙的分布地域较前代大为扩展，庙碑创作也随之繁盛，成为唐朝独特的文化景观。

除了题为“庙碑”,唐代这些刻在孔庙石碑上的文字还有少数以“庙记”“庙颂”为名者。记体盛自唐始，与碑体关联千丝万缕。姚鼐指出，“杂记类者，亦碑文之属”,“有作序与铭诗全用碑文体者，又有为纪事而不以刻石者”。7林纾对记体文进一步分类，认为其中“全用碑文体者，则祠庙厅壁亭台之类”8。就行文内容、写作目的而言，孔庙中的“碑”或“记”区别甚少，《文苑英华》收韩愈所作处州孔子庙碑，目录便一文两出，既于卷八一四载《处州孔子庙记》,又于卷八四六称《处州孔子庙碑》9,可见时人态度。至于颂体，其“美盛德之形容”的特性与不少文体存在交叉，黄侃论曰：“变其名而实同颂体，则有若赞，有若祭文，有若铭，有若箴，有若诔，有若碑文……其实皆与颂相类似。”10韦稔《涿州新置文宣王庙碑》自陈“岂余顽童，敢记颂焉”11,乔琳《巴州化成县新移文宣王庙颂》作为唐代今存唯一一篇以“庙颂”为题的文章，内容形式与庙碑无异。唐人孔庙文体实践中体现的杂糅与互渗，显示了将碑、记、颂诸体一同考察的可能与必要。12

唐代孔庙碑的兴盛离不开孔庙建设的发展。孔庙原初立于何时，先秦典籍并无明确记载，《史记·孔子世家》最早提及设立情况曰：“故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。”13清代孔子后裔孔继汾综合文献认为：“先圣之没也，弟子葬于鲁城北泗上。既葬，后世子孙即所居之堂为庙，世世祀之。然茔不过百亩，封不过三版，祠宇不过三间”14,观点较为平实可靠。汉代崇尚儒术，皇帝有入鲁祀孔之礼，但孔庙始终囿于阙里一地。直到东晋永嘉之乱，曲阜属地豫州落入石勒之手，尚书令谢石“以学校陵迟，上疏请兴复国学于太庙之南”,孝武帝兴国学的同时建置夫子堂，并于太元十一年8诏封孔子后裔，在都城建康“立宣尼庙”15,孔庙才正式从曲阜走向京畿。京城以外设立孔庙，则需追溯到北齐时期。文宣帝天保元年5诏令“郡学于坊内立孔颜庙”16,但制度施行差强人意，诸郡学生“俱差逼充员，士流及豪富之家皆不从调”17,庙宇祭祀更难保证。地方孔庙的广泛建立，要到唐代才最终得以实现。

有唐一代对建庙祀孔进行了反复的制度推进。高祖武德二年1令“国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭”18;贞观二年2“诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两边俎豆干戚之容，始备于兹矣”19。因制度落实不到位，咸亨元年7还曾下诏：“诸州县孔子庙堂及学馆有破坏并先来未造者，遂使生徒无肄业之所，先师阙奠祭之仪，久致飘露，深非敬本。宜令所司速事营造。”20伴随制度深入，孔庙在唐代中后期的地方州县中普遍建立起来，韩愈《处州孔子庙碑》即言：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然”,“自古多有以功德得其位者……所谓生人以来未有如孔子者”21,反映出其时天下通祀孔子的繁盛景象。

唐代孔庙尤可注意者，乃其往往依托地方学校建立，形成所谓校内建置圣庙、庙内举行学礼的“庙学制”。22庙与学的最初结缘，可考者在曹魏黄初二年2,“以议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀”,“令鲁郡修起旧庙，置百户吏卒以守卫之，又于其外广为室屋以居学者”。23但室屋性质不明，更像阙里孔庙的偶一为之。直到孝武帝采纳谢石建议，复兴国学并建夫子堂，庙学制度才正式宣告成立。南北对立时期，北魏孝文帝和南朝梁武帝先后于太和十三年8、天监四年0在国子监设立孔庙，庙学制度在京畿国学中得到落实。北齐文宣帝天保元年5诏令郡学立孔颜庙，既是地方孔庙的最初建立，也是庙学制度在京城以外的首次实践。唐代进一步推广，各级行政建制的下属学校均需设立孔庙，力图达到一州一县皆一学一庙的境况。

庙学制度影响了唐代孔庙碑的外在形制与文体风貌。查考唐代孔庙，地方建设活动以高祖、太宗、玄宗三朝最盛，地域分布则以京畿阙里、剑南道、江南东西道三地为中心。其中，玄宗以前的孔庙建设多在华中地区，玄宗后逐渐向东南沿海转移。24今存庙碑之分布，亦与该趋势相合。玄宗及以前的碑文集中在河南道、剑南道，安史之乱后，江南东道与江南西道庙碑数量猛增，约占全部碑文半数，岭南道等南方边地也首次出现庙碑留存。传统碑文创作要求“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈”25,但庙学制下，唐代孔庙碑的撰写策略因空间性质的复杂而产生变化。祭祀与教育这两种迥异的功能被汇于一地，矗立在多元空间内的孔庙碑，成为昭示不同地域时代文教观念差异的绝佳表征。

二、“君子以为文，而百姓以为神”:孔庙碑的空间秩序

唐代孔庙建设的普及与庙学制度的推广，是孔庙碑大量产生的客观条件。但在前所未有的营建浪潮中，孔庙碑究竟以何种面貌矗立在怎样的客观环境中，文本如何构想和描绘它所处的空间，概念化的空间又如何借助文本传播与儒家礼仪来完成同现实空间的叠加，进一步强化唐代孔庙圣俗相融的文化特性的呢?这些都是观察孔庙碑如何在唐代地方社会发挥影响的题中之义。26

孔庙选址与空间排布是首先需要关注的问题。营修之人对孔庙位置的选取通常极为审慎，徐锴《先圣庙记》载庙凡四迁，最终才找到一处“回廊月照，接武云征，洞户静深，重簷奄霭”的“永奠陔次”27之地。地理位置不理想可能成为庙学改建的缘由，河中府(今山西永济)建新庙便因旧庙“左廛右署，前军后府，晨暮之间，喧阗四起”,附近人口稠密而“非肃雍致敬之地”。28圣俗杂处必然局限孔庙的空间影响力，远离世俗的清净雍肃之地才能给人崇高之感。至于庙学布局，则往往遵循周礼旧制，左庙右学，庙在学东，如福州州学即“先师寝庙、七十子之像在东序，讲堂书室、函丈之席在西序”29。寝庙讲堂之余，庙学空间仍旧复杂。刘禹锡《许州文宣王新庙碑》即载“寝庙宏敞，斋宫严闭，轩墀厢庑，俨雅清洁”,寝庙之外“藏经于重檐，敛器于庋椟；讲筵有位，鼓篋有室；授经有博士，督课有助教；指踪有役夫，洒扫有庙干”,“又割隙地为广圃，莳其柔蔬”。30孔庙建筑纷繁而各具功能，有时甚至兼具园圃，既是学子的学习场所、官方的礼仪场所，又有充分的生活空间，远离百姓日常，给人自给自足的神秘之感。

在雍肃俨然甚至略有封闭的孔庙中，庙碑的位置与形制却十分显豁，以便士人百姓阅读观看。考察相关记载，具体说明唐代孔庙碑方位的材料并不多，但凡所提及，皆言立碑于庙门，或为唐代定制。《封氏闻见记》载开元十九年3置先师太公庙，行释奠之礼，“礼部员外郎崔宗之制铭，立于庙门”31;柳宗元《柳州新修文宣王庙碑》称“丽牲有碑，刻在庙门”,冯道《移文宣王庙记》亦云“纪于公门南之左”32。实际上，不仅孔庙，唐代家庙、神庙、先贤庙等，也多立碑于庙门。33除了位置醒目，孔庙碑的体积亦相当可观。贞观七年3的虞世南《孔子庙堂碑》高280厘米、宽110厘米；乾封元年6的崔行功《赠泰师鲁国孔宣公碑》高358厘米、宽127厘米、厚32.5厘米；开元七年1的李邕《鲁孔夫子庙碑》更是高400厘米、宽145.5厘米、厚61.2厘米；贞元五年8的《涿州范阳县文宣王庙之碑》,高203厘米、宽98厘米、厚20厘米。34不仅碑文写作延请名家，刻碑之人也多著名人物。崔碑由书学博士孙师范所书，李碑请工于隶书的张庭珪刻石，虞世南《孔子庙堂碑》更是历代推崇的书法妙品，甫一面世便“车马填集碑下，毡拓无虚日”35。可以想象，在古代城市低矮的建筑群中，孔庙与立于门前的高大庙碑，作为一种醒目的文化景观，将为进出其中的士子和往来左右的民众带来怎样的视觉冲击。而庙碑前竞相捶拓的盛景，无疑加剧了这一文化冲击，即便无法阅读碑文，百姓亦可借由场景的观看领略其中的文化意蕴。当我们进一步考察庙碑所营构的文本空间，或许会对庙碑位置的作用有更深领悟。

不同于碑体所处的物理空间，文本所展现的是被概念化的空间，作者对实际可感的孔庙进行纸上的再创造，书写和言说支配了空间知识的生产。且不论“背山临水，掩全蜀之膏腴；望日占星，采公宫之法度”、“丹墙数仞，吐纳云霞”36一类借宏驰规模来尊崇儒化的夸张描述，唐代孔庙碑的惯有写作模式便透露了作者的弘文意图。初盛唐庙碑多叙孔子生平功业、儒家思想流衍，渲染当朝人文化成之盛况。杨炯所作新都县学庙堂碑就塑造了一处尊儒重学的理想空间，庙学中“圆冠列侍，执巾舄于西阶；大带诸生，受诗书于北面”,士人百姓“莫不公私务隙，即听弦歌；阴雨时闲，仍观俎豆”,文教彬彬盛矣。37安史之乱后，中央统治不及地方，庙碑便增添旧庙颓靡而地方官员兴庙兴学的描述，着重赞美修庙之人对地方教化的促进作用，似乎庙甫建成，碑甫树立，礼治即告大成。

碑文不仅塑造了士人心中的理想空间，有时还会显现出大众文化与精英文化的混杂。杨炯新都庙碑所云“逍遥城郭，拜夫子之灵祠；仿佛风尘，见夫子之遗像”38,灵祠、遗像二词的使用耐人寻味。天宝年间的乔琳《巴州化成县新移文宣王庙颂》39,更是碑文空间多元的生动例证。该文载大旱之时县令卢沔“偶有事于文宣公”,因“焚香至诚”而“雷出自庙”,倏忽“霈然滂沱”,且他一连数月“有感辄应”,“频假寝以梦圣”,故新修庙宇，以彰夫子盛德。乔琳不仅将赴庙求雨、夫子托梦这样具有神异色彩的情节写入庙碑，还补充了卢沔焚香祭孔、认为旧孔庙“憩聚樵牧，亵渎威灵”的细节，这些行为溢出了儒家礼典范围，悖离了不语怪力乱神的儒家传统，与庙碑文体颇不协调。然而，唐代地方的祭孔实践其实相当多元，不同于后世的去宗教化，唐代孔庙有着浓厚的神祠色彩，如受佛道影响立塑像而不立神主，“妇人多于孔庙祈子”40,孔子被塑造成能托梦预言仕途、贻人祸福的神祇。41碑中施展降雨神迹、暗示重修庙宇的孔子形象，一定程度上代表了地方社会的普遍认知。再加上乔琳“少孤苦志学”,出身贫寒而“性诞荡无礼检”42,以乡贡进士擢第43,本人大约也是浸淫精英教育与大众习尚的双栖文化者，如此创作不足为奇。但他毕竟具有官方身份，这篇出自进士之手、反映县令经历而融汇民间信仰色彩的碑文，经由认字之人的识读，传播于庶民之间，其中构建的充满人神感应的孔庙空间，或许会在相当程度上影响百姓认知，加深其对孔庙神祠文化的印象与理解。

刻满文字的庙碑立于庙门，现实空间与概念空间也就实现了叠加。在这样一个嵌套了概念与现实的社会空间中，树碑之时所举行的仪式活动和碑文描绘的理想情境形成互文，不仅儒家文化得以传播巩固，有关孔庙的历史记忆也得以再次储存、共享和再生。唐代孔庙中最重要的礼仪活动是释奠礼，即在学校设置酒食祭奠先圣先师，“春秋释奠，宜令三公行礼，著之常式”44。庙宇营葺也常赶在释奠前完工，方便州县长官行礼之时一并展示功绩。45《大唐开元礼》对各级释奠仪制做了详细说明，以州县二级为例：州学刺史为初献、上佐为亚献、博士为终献，县学令为初献、丞为亚献、主簿及尉通为终献；行礼前，三献与参加仪式的师生都需斋戒；行礼时，初献先于先圣先师神座前分别受币，其次诣先圣先师神座前跪奠爵，由祝持版跪读祝文，最后再拜受爵，跪祭酒，饮福，亚献、终献之升献饮福皆如初献之仪，惟不读祝版，不受胙；整个仪式过程，享官需着祭服，助教儒服，学生青衿服，以示庄重。46释奠礼后，安排名师硕儒讲经论道。释奠礼与讲经活动并非封闭举行，敕诏国子监“释奠之日，群官道俗皆合赴监观礼”47,地方也以此为教化时机，“万民翼翼，观礼识古”48。

释奠礼不仅与庙宇营葺相关，更与孔子尊崇和官学教育绾合。《唐会要》载：“诸州县学生专习正业之外，仍令兼习吉凶礼。公私礼有事处，令示仪式，余皆不得辄使。”49对学子来说，参与地方公私仪式是学业之外的重要任务。一方面固然利于民众教化，但另一方面，士子着礼服预其中，经历严谨斋戒程序、目睹庄严礼仪程式、聆听大儒讲经论难，有助在实践中对儒学加深理解、寄托信念。特别要提及的是唐代孔庙的从祀制度。开元二十年3定礼，以十哲、七十二子、二十二贤等为孔庙从祀50,地方操作却显然存在自主空间。处州刺史李繁“令工改为颜子至子夏十人像，其余六十子，及后大儒公羊高、左丘明、孟轲、荀况、伏生、毛公、韩生、董生、高堂生、扬雄、郑玄等数十人，皆图之壁”51。孟子、荀子、扬雄在北宋后期才由国家钦定进入孔庙，董仲舒更是等到元代才成为从祀对象，但处州孔庙却早已将其绘于壁上。从祀孔子对古代士人拥有无上吸引力，当朝从祀更加重了这份诱惑。常衮担任福建观察使期间“为设乡校，使作为文章，亲加讲导，与为客主钧礼，观游燕飨与焉，由是俗一变”,极大推动了当地教化，故卒于官后，“闽人春秋配享衮于学官”52;皮日休也曾奏请韩愈从祀孔庙53。类似先例无疑对参与祭祀的官员学子充满激励。

熟稔仪式含义的士子在祭祀过程中受到儒学感召，他们期望百姓也能通过观看仪式获得触动，“识先王之礼器”54。诚然，精英阶层的礼仪实践为地方社会展示了儒学教化，但在释奠讲经等活动中，百姓对形式元素的抓取明显易于对背后意涵的领悟，这就造成了仪式象征符号同庶民理解内容的分离，即百姓确实因孔庙中的外在陈设与庄严仪式而受到感召，客观上达成了一定的教化效果，但效果的达成或许更依赖儒家知识的民间储备、释道信仰的参照、谶纬故事的流传等因素，而非先王礼器、儒学经典的直接传达。

最直观的是空间陈设带来的触动。唐代初年，孔庙在唐代地方乃新鲜事物，普通百姓日常鲜少踏足，当其因观礼侧身其中，庙碑、塑像、壁画等陈设自然带来文化冲击。一者，庄严的建筑、高大的石碑和碑上的密集文字，调动了民间传说中的孔子记忆，令空间充满远离日常生活的神圣意味；一者，庙中“尧头禹身，华冠象佩”的孔子塑像和排列井然的十哲坐像55本儒家所无，唐代受佛道影响而为儒者立塑像，促使百姓应用过往经验判断孔子塑像亦为神灵化身；一者，庙中壁画不仅绘有先贤，有时还描摹道德故事，简明通俗给人启迪，如“性酗酒，事亲礼阙”的焦通因观览州学庙中韩伯瑜“母杖不痛，哀母力弱，对母悲泣之像”而顿悟，从此“改过励行，卒为善士”56。

百姓不仅根据既有经验对孔庙的空间陈设进行解读，缺乏儒家知识背景的他们也很可能因心中的先验图式而对礼仪活动产生异于官方期待的理解。首先，释奠礼的主祭由州县长官担任，他们的出场在百姓心中意味着仪式权威的增强。其次，三献均需在神座前跪拜，这样的动作不同于“古者坐于席”,“笾豆之长短，簠簋之高下，适与人均”57的古礼，反而更接近释道信仰中的拜神仪式，拉近了圣俗间的心理距离。再次，仪式中有诵读祝文的环节，百姓难懂骈俪辞藻，但见祝人跪而念念有辞，更像在向神灵虔心诉说愿望。最后，记载中出现的焚香等溢出儒家礼典的不规范行为，正是“俗”之对“礼”的反向渗透，为孔庙祭祀增添神祠气氛。国家与地方借礼仪活动推行儒家教化，但百姓自民间立场进行解读，很容易将儒学空间与儒家典礼转化为个人信仰的有机组成，正因如此，才会出现孔庙求子、祀孔求富贵的情况。

荀子评价祭仪曾云：“君子以为文，而百姓以为神。”58不惟释奠礼如此，以之概括唐代的孔庙与碑，亦可精确传达其中的混成意趣。孔庙“毫无疑问是儒教的一个圣域，即神圣的空间”59,而在唐代，它不仅是儒教圣域，还承载着百姓教化功能，并被庶民文化赋予了神祠色彩。空间功能的复杂决定了庙碑文本的含混，它一方面塑造了士人心中的理想空间，一方面又融汇了民间信仰与惯习，矗立在庙门，应对着庙宇内外的不同观览。文本空间与现实空间的叠加、祭祀仪式的举行，无疑加剧了孔庙的圣俗二重特性。因此，即便面对同样的文本和仪式，身处其中的士人与百姓却有着迥异解读。而这，正是唐代孔庙和庙碑的特色所在。

三、“宣德化”与“为道存”:孔庙碑的时间序列

庙学制背景下，庙与学的空间功能融汇碑文之中。但庙与学、世俗与智识并非始终对等，随着政治文化变动，二者的重要性也在不同时段呈现着动态波动。安史之乱与唐宋之交，无疑是我们考察孔庙碑结构与内涵变化的两个重要节点。

唐代孔庙建设，经历了从依学设庙到重庙轻学，甚至庙存学废的转变。揄扬国家儒学昌明、铺衍学校建设与教学活动是前期庙碑的重要题旨，后期文本却更多转向对地方官员的歌颂和对教化效果的展示。初盛唐孔庙碑谈“庙”也谈“学”,且有时界限相当模糊。剑南道的诸篇庙碑多引文翁兴学事迹以证新学之盛60,开元四年1田义晊《先圣庙堂碑》载陕州刺史言：“夫化人成俗者，其必由学乎!若函丈之义不崇，则子衿之咏攸作。彼楹宇之雕毁，当修葺之”61,言语间以修学为是。安史之乱后，官学建设大受影响，“学校益废，生徒流散”62,彼时庙学“虽设博士弟子，或役于有司，名存实亡，失其所业”63。然而，虽则此期学校经营艰难甚至多有废弃，建庙祀孔却始终不辍。

地方庙学制度中“庙”“学”比重的变化，反映在庙碑文本中，首先是叙事模式的变更。引用乾封元年6追赠孔子为太师、咸亨元年7命州县修葺学庙的诏书，指陈地方孔庙乃“奉诏所立”,是早期庙碑讲述营葺缘由的惯用手段。安史之乱后，文本更多强调地方长官于建庙一事的主动性，官员上任行礼见庙宇败坏而主动修缮，成为全新叙事模式。胡风颇重的藩镇势力也参与到这一行动中，韦稔《涿州新置文宣王庙碑》就透露，唐初和天宝的建庙热潮并未波及该地，反倒是幽州节度使刘济“睹兹遗阙”主动建庙，言语间所谓“今州廷大张，县署悉陈，而至圣先师，时享无所，岂导人重道之意乎”,“吾宰三百里，作人父母，必权舆斯庙，以为人纪”64,显示出藩镇势力借孔庙彰显地方统治的意图。

伴随营葺缘由的变化，碑文对建设主体、资金来源的描述也一并变化。唐代州县无专门教学管理机构，“同一政区惟置一元首性之长官，综理全区之民刑财军诸政，有完整之行政权”65,学校事宜也由州县长官直接负责。虽然州县庙学建设始终仰赖地方官员，但掌控力度却存在微妙不同。前期庙碑考究建庙之人功绩，多按官阶大小排列官员姓名，显示庙学为官署通力合作之成果；后期中央控制力下降，孔庙碑中对刺史、县令个体英雄式的叙述增加，给人地方教化系于一身之感。化成县令卢沔“出家财以资匠费，督门吏以勤役工……郡官毕贺，百姓未知，足见役不及人也”66,幽州卢龙节度观察使刘济“直以官俸，给以瓦木丹铁之费，匠人作徒之要，又以家财散之”67。冯道回忆自己修移文庙，乃因“顾以滥为子弟，忝作公侯，得富贵而因诗书，拥旌旄而轻俎豆，何以为汉相，何以见鲁人”68,完全成为感念孔子恩德的个人书写。

之所以出现文本中“学”之空间越发隐匿、地方官员影响持续上升的情况，客观上同唐代官学的衰落密切相关。首先，战乱因素造成了庙学大量毁坏。其次，伴随科举制度兴起，注重经义的官学教育逐渐与文辞取士的科举选拔脱节，自开元中后期始，地方官学选送科举人才的职能已渐为私学取代。再次，中央官学选人也令地方持续空心化。开元二十五年3唐玄宗下敕：“诸州县学生，年二十五已下，八品九品子，若庶人生年二十一已下，通一经已上，及未通经，精神通悟有文词史学者，每年铨量举选，所司简试，听入四门学，充俊士。”69州县学生入四门学，诚然为庶民阶层受学开拓了道路，但“自乡升之县，自县升之州，自州升之礼部”70的现实映照了州县官学的衰败。封演即云，玄宗时“州县之学，绝无举人”71。此种境况下，官吏自然不在意官学经营。

除客观条件限制，庙学空间的变化也少不了地方官员的主观选择。刘禹锡对地方财政的厚此薄彼表示过不满：“今夔四县岁释奠费十六万，举天下州县岁凡费四千万，适资三献官饰衣裳，饴妻子，于学无补也。”他认为，倘若“罢天下州县牲牢衣币，春秋祭如开元时，籍其资半畀所隶州，使增学校，举半归太学，犹不下万计”72,学校也就能顺利经营。地方官员为何将财政大力投入释奠礼仪?欧阳修曾在制度方面给予解释：“隋、唐之际，天下州县皆立学，置学官、生员，而释奠之礼遂以著令。其后州县学废，而释奠之礼，吏以其著令，故得不废。”73释奠礼之不废，因其在《大唐开元礼》《唐六典》中有着明确章程需要遵守，地方官学的经营虽然也有诏令要求，但学校的资金来源、校舍修建却缺乏制度保障，只能依靠地方自行筹措，造成了官员施政的弹性空间。故而马端临总结：“前贤文集……皆言庙而不及学”,“盖丧乱之后，荒陋之邦往往庠序颓圮，教养废弛而文庙独存。长吏之有识者，以兴学立教其事重而费钜，故姑葺文庙，俾不废夫子之祠，所谓犹贤乎已”。74兴学“事重费钜”,修葺文庙、举行释奠礼就变成地方官员彰显文教事业的上好选择。

唐代中后期学官职能的变化，也印证了这一趋势。元和六年1,大约因为州县官学生员稀少，宪宗诏令废除负责点检学生的“中州、下州文学”一职。吴宗国据此说：“文学变成了一种可有可无的职务，州县学事实上也就不复存在。”75诚然，彼时庙学“学”之功用不存，但“州县博士学生惟二仲释奠行礼而已”76则表明“庙”之释奠先圣、弘扬教化的职能并未丧失。刘禹锡作于开成元年3年的《许州文宣王新庙碑》仍相信“教化之移人也，如置邮焉”,颂扬杜悰新建庙宇后“化行风驱，家慕恭俭，户知敬让”。77唐代中后期持续不断的建庙祀孔活动，已经成为地方官员重视德化、地方社会文教振兴的重要标志。然而，缺少了学校支持，庙宇建设与祀孔仪式难免溢出儒家范畴，也在事实上加剧了唐代孔子的神灵特性和地方孔庙的神祠特性。

孔庙碑自唐入宋，特别庆历兴学后，又有明显转折，一改重庙轻学之趋势，以“学”为文之落脚，与唐代庙碑发展恰成鲜明对照，为进一步把握唐代的庙碑特征提供了良好参照。宋代延续庙学制度，庙碑、庙记持续发展，唐代仅于梁肃《昆山县学记》一见的“学记”文体更是迅速勃兴78,以之命名的文章数量远超庙碑、庙记。相较孔庙碑以敷衍孔庙营建、赞颂统治功业为主轴，学记一般借建学来议论学术思想与政治文化，不少作者更趁机阐述教育观念、宣传个人政见。王、欧学记被视作宋人典范，朱熹即云：“南丰作宜兴、筠州二学记好，说得古人教学意出。”79黄庭坚则称：“手抄王荆公《虔州学记》遗之，使吴君父子相与讲明学问之本。”80庙碑与学记的标题差别，颇能反映唐宋人对庙学空间的不同取向。

即便文章都以孔庙碑记为题，对学校的关注程度仍是区别唐宋文的重要表征。文同《嘉州平羌县新修夫子庙记》不仅载“塑夫子像，图十哲于壁”,更写诸师“劝教不倦”,颂赞令尉二人“能先务教本，以笃其俗”81,以教为本的表述明显异于前代。宋代官学建设相较唐代大为推进，“州县之吏职在流承者，莫不以学校为急务，竭力赴功，唯恐居后”82,宋人对庙学教育功能的重视往往多过对礼制功能的强调。当然，重视学之功用不代表放弃庙之礼仪特性。宋沿唐制，修缮孔庙、举行典礼是官员公认的教化手段，地方县令已意识到，“仲尼之道，教化之本原也，今庙之设也不严，则视之者必慢易，慢易之心生则教何自而入焉?”故“礼疏略则不足以化民”。83

宋代庙碑之所以以“学”为指归，首先出于对唐代存庙废学的不满，认为“唐室虽欲尊儒，而不得其本”84。王安石《繁昌县学记》直言：“奠先师先圣于学而无庙，古也。近世之法，庙事孔子而无学。古者自京师至于乡邑皆有学，属其民人相与学道艺其中，而不可使不知其学之所自，于是乎有释菜、奠币之礼，所以著其不忘。然则事先师先圣者，以有学也。今也无有学，而徒庙事孔子，吾不知其说也。”85在他看来，使人“知其学之所自”的释奠礼孔子之前已经存在，即便后世以之祀孔，也该是庙宇附属学校，有庙无学不啻颠倒因果。故而不同于唐初的因学立庙，宋代普遍就庙设学，甚至改学为庙，强调学之主体性。庆历四年诏命即云：“若州县未能顿备，即且就文宣王庙，或系官屋宇为学舍。”86

其次，宋人普遍认为，唐代庙碑文本、祀孔仪式中溢出儒家礼典与儒学观念的诸种行为有违礼法，不应存在。唐代祀孔仪式融合民间信仰色彩，实际直到宋初，淫祀现象仍屡见不鲜。梅尧臣曾回忆：“予思昔忝邑时，见邑多不本朝廷祭法，往往用巫祝于傍曰：'牛马其肥，疠疫其销，谷麦其丰’”,以其“渎悖为甚”。87但总体说来，宋代孔庙的神祠色彩明显下降。特别是庆历兴学后，人们大多认同孔子关乎天下斯文而不偏于一己私利，唐代“废(学)而为庙，以祀孔子于天下，斫木抟土，如浮屠、道士法，为王者象”88,不合儒者信仰。宋人尊孔祀孔，乃因孔子“体道而明之”,“以道为尊，则孔子不得不尊”89,孔子形象中的神灵弧光渐次消歇，而文道象征日益增强。

最后，宋代庙碑从庙到学的重点转移，是中央政府加强教育职能的自然结果，是对唐代孔庙神祠特性的剥离，最根本原因乃是庙碑写作的普遍意图，亦即思想学术领域时代论题的变化。士人的价值基础在唐宋两代发生了转变，“初唐的学者们认为，写作、统治与行为方面的规范包含在代代积累的文化传统之中”,晚宋的人们则相信“真正的价值观是内在的理”90。初唐广建地方孔庙、严格释奠礼仪、树立堂皇庙碑，正是践履文化传统中的光辉典范以维系统治。而安史之乱后，学者意识到“儒学的繁荣不能再简单依靠国家祭孔来维持”91。价值观念的变化影响着碑文内容的书写，唐代学者对待信仰的态度是多元的，不拘泥于正统观念，神祠色彩在文中尚有空间。但随着以韩愈、李翺为代表的儒者将目光转向道德性命，道统观念逐渐确立，孔子与孔庙成为道之化身，剥离庙碑学记中的神异内容而借之阐释政治思想和教育观念便成为再自然不过的事。

从以“上古”“历史”为明证到以“心灵”“观念”为依据，从信任朝廷的最终文化权威到相信个人自己做主，唐宋文化无疑经历了鲜明的内在转向。92伴随这一转向，不仅唐代庙学含混的空间功能在宋代变得泾渭分明、纯以学术为旨趣，碑体的空间位置也相应发生了变化。唐代孔庙碑“立于庙门”,而《全宋文》中有关石碑矗立地点的记载，多云“立诸其庑”“立石于庭庑”“刻石学中”93。两庑是宋代庙学才大量出现的形制，乃正殿两侧的厢房或连廊，用于供奉庙中附祀的先贤先儒。94刻石自庙门转立于两庑，是从士子百姓共享的公共空间转向针对士人的封闭空间，这一由外而内的位置变化恰与唐宋思想转型的趋向相合，透露出历史幽微处的无限意蕴。

四、结语

孔庙最初只是家庙，但因孔子独特的历史文化地位，建庙祀孔被赋予了人文化成的象征意义，成为统治教化的重要指征。唐代推行庙学制，诏令州县官学皆作孔庙，记载庙宇营葺、述美孔子德行、揄扬官员功业的孔庙碑随之涌现。为适应士人百姓的不同观览需求，孔庙碑借助物质与文本两种形态，构建了以“自然空间-概念空间-叠加而成的社会空间”为层次的空间秩序。伴随祭祀仪式的举行，士子在空间影响和礼仪实践中加深儒学理解、受到信念感召，百姓却依赖心中先验图式抓取神祠细节，将儒学空间与儒家典礼转化为个人信仰的有机组成。二者反作用于空间知识的再生产，加深了唐代孔庙空间的圣俗二重特性。

孔庙碑的结构主旨并非一成不变。安史之乱后，中央权力衰落，官学日益衰微，地方官员建庙祀孔以宣扬个人功业，庙碑的叙事模式也由初盛唐时的“奉诏所立”转为乱后官员见庙宇败坏而主动修缮，文本中“学”之空间越发隐匿。宋代虽延续庙学制度，却就庙兴学、以学为本。庙碑中孔子的神灵意味消歇而文道象征增强，昭示出唐宋思想学术领域时代论题的变化，即学者不再相信凭借仪制践履便能维持国家统治，而是转入对道德性命的思考，士人信仰由多元归于正统。体现在文本中，一面是庙之礼制功能重归儒家教化，与民间神祠特性相剥离；一面是学之教育独立性日益凸显，借谈学来阐释政治思想与文教观念。孔庙碑内容形式的两次变化，描绘出思想转移的清晰线索，成为观察碑志文体演进与唐宋时代变革的绝佳窗口。

注释

1 郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》卷二，上海古籍出版社，2008年，第19页。

2 有关礼俗含义的辨析、礼俗互动与传统中国社会的关系问题，参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

3 孔庙研究日丰，成果多集中在礼仪制度领域，具体如高明士对庙学制、释奠礼的系统探讨(《唐代东亚教育圈的形成：东亚世界形成史的一侧面》,台湾“国立”编译馆，1984年),黄进兴对孔庙祭祀制度的深入挖掘(《优入圣域：权力、信仰与正当性》,允晨文化实业股份有限公司，1994年)。但孔庙碑学界关注较少，多为个体碑志考释，如何安平利用庙碑材料对各级孔庙政治功能进行的阐释(《帝德儒风，永宣金石——唐代孔庙的层级结构与政治功能》,《历史教学问题》2021年第4期)。整体言之，庙碑变迁及其在地方社会的教化影响问题仍有待进一步探讨与发掘。

徐师曾著,罗根泽校点:《文体明辨序说》,人民文学出版社,1962年,第144页。

褚斌杰:《中国古代文体概论(增订本)》,北京大学出版社,1990年,第427页。

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姚鼐:《古文辞类纂》“目录”,中国书店,1986年,第19页。

林纾:《春觉斋论文》,人民文学出版社,1959年,第70页。

李昉:《文苑英华》,中华书局,1966年,第4300、4475页。

1黄侃:《文心雕龙札记》,商务印书馆,2014年,第67页。

11(韦稔:《涿州新置文宣王庙碑》,董诰:《全唐文》卷四八○,中华书局,1983年,第4905页。

12(下文概括所云唐代孔庙碑实际包含庙记、庙颂等体,为避繁琐,不再一一说明。

13司马迁:《史记》卷四十七,中华书局,1959年,第1945页。

14孔继汾:《阙里文献考》卷十一,上海古籍出版社,2019年,第65页。

15许嵩:《建康实录》卷九,中华书局,1986年,第277、283页。

16乾隆《曲阜县志》卷二十一,《中国地方志集成·山东府县志辑》第73册,凤凰出版社,2004年,第149页。

17李百药:《北齐书》卷四十四,中华书局,1972年,第583页。

18刘昫:《旧唐书》卷一八九上,中华书局,1975年,第4940页。

19吴兢:《贞观政要》卷七,上海古籍出版社,1978年,第215页。

20刘昫:《旧唐书》卷五,中华书局,1975年,第94页。

21韩愈撰,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》卷七,上海古籍出版社,1986年,第490页。

22庙学制创立与实施的具体情况,参见高明士:《唐代东亚教育圈的形成:东亚世界形成史的一侧面》,台湾“国立”编译馆,1984年,第144-162、188-226页。

23陈寿撰,裴松之注:《三国志》卷二,中华书局,1959年,第78页。

24唐代孔庙的地域分布,详参沈旸:《中国古代城市孔庙研究》附表3《始建于宋以前的孔庙(学)实例》,东南大学博士学位论文,2009年,第53-59页、附表第77-94页。

25刘勰著,范文澜注:《文心雕龙注》,人民文学出版社,1958年,第214页。

26列斐伏尔将空间分为物质、精神、社会三种,认为空间既是在历史发展中生产出来的,又随历史的演变而重新结构和转化。爱德华·索雅进一步提出空间的“三元组合概念”,认为除了切实存在的“感知的空间”,还存在概念化的、令艺术家和诗人如鱼得水的“构想的空间”,以及既有别于前两类又将它们包含其中,既相连于社会生活的基础层面,又相连于艺术和想象的“生活的空间”。以上理论为考察庙碑如何在孔庙空间及唐代地方社会发生影响提供了思路启发。参见朱立元:《当代西方文艺理论》,华东师范大学出版社,2014年,第418-420页。

27董诰:《全唐文》卷八八八,中华书局,1983年,第9281页。

28常仲儒:《河中府新修文宣王庙碑》,董诰:《全唐文》卷五三一,中华书局,1983年,第5395页。

29独孤及:《福州都督府新学碑铭》,董诰:《全唐文》卷三九○,中华书局,1983年,第3965页。

30董诰:《全唐文》卷六○八,中华书局,1983年,第6145、6146页。

31封衍撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》卷四,中华书局,2005年,第36页。

32董诰:《全唐文》,中华书局,1983年,第5929、8994页。

33如沈迴《武侯庙碑铭》、柳宗元《湘源二妃庙碑》、刘禹锡《东都留守令狐楚家庙碑》、冯宿《天平军节度使殷公家庙碑》等。董诰:《全唐文》,中华书局,1983年,第4521、5930、6148、6304页。

34参见陕西省博物馆编:《孔子庙堂碑》“前言”,陕西人民美术出版社,1988年;郭建芬等编著:《碑刻造像》,山东友谊出版社,2002年,第190-194页;涿州市文物保管所编:《涿州贞石录》,燕山出版社,2005年,第26页。

35孙承泽:《庚子销夏记》卷六,上海古籍出版社,1991年,第62页。

36杨炯:《遂州长江县先圣孔子庙堂碑》,董诰:《全唐文》卷一九二,中华书局,1983年,第1938页。

37杨炯:《大唐益州大都督府新都县学先圣庙堂碑文》,董诰:《全唐文》卷一九二,中华书局,1983年,第1943页。

38杨炯:《大唐益州大都督府新都县学先圣庙堂碑文》,董诰:《全唐文》卷一九二,中华书局,1983年,第1943页。

39董诰:《全唐文》卷三五六,中华书局,1983年,第3615页。

40封衍撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》卷一,中华书局,2005年,第4页。

41参见吴钢:《全唐文补遗(千唐志斋新藏专辑)》,三秦出版社,2006年,第207页;李昉:《太平广记》卷三一二,中华书局,1961年,第2467-2468页。

42欧阳修、宋祁:《新唐书》卷二百二十四下,中华书局,1975年,第6390页。

43《新唐书·选举志上》云:“每岁仲冬,州、县、馆、监举其成者送之尚书省;而举选不繇馆、学者,谓之乡贡,皆怀牒自列于州、县。”(欧阳修、宋祁:《新唐书》卷四十四,中华书局,1975年,第1161页)唐代乡贡“不分门第高下,不问士族寒门,都可以按照正常条件报名投考”,相较学馆,对门第的要求更为宽泛(参见傅璇琮:《唐代科举与文学》,陕西人民出版社,1986年,第43、47页)。

44王溥:《唐会要》卷三十五,中华书局,1955年,第642页。

45参见韩愈《处州孔子庙碑》、柳宗元《道州文宣王庙碑》等文。韩愈撰,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》卷七,上海古籍出版社,1986年,第491页;柳宗元:《柳宗元集》卷五,中华书局,1979年,第122页。

46参见《大唐开元礼》,民族出版社,2000年,第355-357、366-368页。

47王溥:《唐会要》卷三十五,中华书局,1955年,第642页。

48柳宗元:《道州文宣王庙碑》,《柳宗元集》卷五,中华书局,1979年,第122页。

49王溥:《唐会要》卷三十五,中华书局,1955年,第634-635页。

50参见《大唐开元礼》,民族出版社,2000年,第298-300页。

51韩愈:《处州孔子庙碑》,韩愈撰,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》卷七,上海古籍出版社,1986年,第491页。

52欧阳修、宋祁:《新唐书》卷一百五十,中华书局,1975年,第4810页。

53皮日休:《请韩文公配享太学书》,董诰:《全唐文》卷七九六,中华书局,1983年,第8349-8350页。

54欧阳修:《襄州穀城县夫子庙记》,欧阳修著,洪本健校笺:《欧阳修诗文集校笺》卷三十九,上海古籍出版社,2009年,第1010页。

55开元二十七年3诏册孔子为文宣王,并对天下孔庙的塑像方位进行统一规范:“自今以后,两京国子监及天下诸州,夫子南面坐,十哲等东西列侍。”王钦若:《册府元龟》卷五十,凤凰出版社,2006年,第532页。

56魏征:《隋书》卷七十三,中华书局,1973年,第1676页。

57苏轼:《庙欲有主祭欲有尸》,苏轼著,孔凡礼点校:《苏轼文集》卷七,中华书局,1986年,第203页。

58王先谦:《荀子集解》卷十一,中华书局,1988年,第316页。

59黄进兴:《皇帝·儒生与孔庙》,生活·读书·新知三联书店,2014年,第10页。

60参见王勃《益州夫子庙碑》以及杨炯《遂州长江县先圣孔子庙堂碑》《大唐益州大都督府新都县学先圣庙堂碑文》,董诰:《全唐文》,中华书局,1983年,第1861、1938、1942页。

61董诰:《全唐文》卷三二九,中华书局,1983年,第3332页。

62欧阳修、宋祁:《新唐书》卷四十四,中华书局,1975年,第1165页。

63韩愈:《处州孔子庙碑》,韩愈撰,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》卷七,上海古籍出版社,1986年,第491页。

64董诰:《全唐文》卷四八○,中华书局,1983年,第4905页。

65严耕望:《中国地方行政制度史·秦汉地方行政制度》“序”,台湾“中央研究院”历史语言研究所,1990年,第13页。

66乔琳:《巴州化成县新移文宣王庙颂》,董诰:《全唐文》卷三五六,中华书局,1983年,第3615页。

67韦稔:《涿州新置文宣王庙碑》,董诰:《全唐文》卷四八○,中华书局,1983年,第4905页。

68冯道:《移文宣王庙记》,董诰:《全唐文》卷八五七,中华书局,1983年,第8994页。

69王溥:《唐会要》卷三十五,中华书局,1955年,第634页。

70李昉:《文苑英华》卷四八九,中华书局,1966年,第2503页。

71封衍撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》卷一,中华书局,2005年,第3页。

72欧阳修、宋祁:《新唐书》卷一六八,中华书局,1975年,第5130-5131页。

73欧阳修:《襄州穀城县夫子庙记》,洪本健校笺:《欧阳修诗文集校笺》卷三十九,上海古籍出版社,2009年,第1010页。

74马端临:《文献通考》卷四十三,中华书局,1986年,第411页。

75吴宗国:《唐代科举制度研究》,辽宁大学出版社,1992年,第137页。

76封衍撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》卷一,中华书局,2005年,第3页。

77董诰:《全唐文》卷六○八,中华书局,1983年,第6146页。

78关于学记与庙碑的关系问题,朱刚认为“唐代的'(孔)庙碑’就是北宋'学记’一类散文的渊源”(《士大夫文化的两种模式:〈虔州学记〉与〈南安军学记〉》,《江海学刊》2007年第3期)。他进一步指出,北宋“记文作者的关注点从'庙’逐渐转向'学’”,“是宋代'学记’作为文类的真正形成过程”(朱刚:《“修庙”与“立学”:北宋学记类文章的一个话题》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期)。正是基于北宋学记的视角变化能为观察唐代庙碑提供良好参照,本文在讨论庙碑文体唐宋转折时,一并关注宋代学记文。

79黄士毅:《朱子语类汇校》卷一三九,上海古籍出版社,2014年,第3266页。

80黄庭坚:《跋〈虔州学记〉遗吴季成》,刘琳、李勇先、王蓉贵校点:《黄庭坚全集》卷二十五,四川大学出版社,2001年,第643页。

81文同:《嘉州平羌县新修夫子庙记》,《全宋文》第51册,上海辞书出版社,2006年,第147、148页。

82(陈渊:《邵武军光泽县学记》,《全宋文》第154册,上海辞书出版社,2006年,第4页。

83齐孝先:《大宋真定府藁城县新迁文宣王庙堂记》,《全宋文》第122册,上海辞书出版社,2006年,第123页。

84余靖:《惠州海丰县新修文宣王庙记》,《全宋文》第27册,上海辞书出版社,2006年,第60页。

85王安石撰,李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷四十五,巴蜀书社,2005年,第1573页。

86刘琳等校点:《宋会要辑稿》选举三,上海古籍出版社,2014年,第5297页。

87梅尧臣:《新息重修孔子庙记》,《全宋文》第28册,上海辞书出版社,2006年,第164页。

88王安石:《明州慈溪县学记》,王安石撰,李之亮笺注:《王荆公文集笺注》卷四十六,巴蜀书社,2005年,第1591页。

89齐孝先:《大宋真定府藁城县新迁文宣王庙堂记》,《全宋文》第122册,上海辞书出版社,2006年,第122页。

90[美]包弼德:《斯文:唐宋思想的转型》,刘宁译,江苏人民出版社,2001年,第3页。