|
给王东东的一封信 东东，你好！ 很乐意与你展开一次以诗为起点与终点的思辩，因为正如你所言，这个讨论“纯为理智的乐趣和对诗的爱好。”而从对你近期文论与诗作的阅读中，我能感到你确实正愉悦且骄傲地如是实践着。 事实上，近年来一直支持着我阅读现代哲学、后现代哲学著作的一个强大、日益迫切的动力是，我被这些哲学作者强烈地差异于诗的以界定的语言展开对概念的高度追问的方式强烈吸引，也就是我非常迷恋这种语言形式的非修辞、言之有物且极端精准、细腻的展开或表演。最终这让我总算明白了一个再简单不过的事实——不同于古人以其淳朴天性、本真情感为轴心完成的对世界的认知，现代人越来越凭借知性认识世界。这也直接导致了现代以来诗意的生成从古典的抒情转化为冷静地对世界与自身进行反思与批判基础上的发现。知性与情感的关系不再表现为简单的对立。我更愿意相信，某种情况下，知性是更深刻的情感。也就是诗意会从自我经验的表达转化为自觉地探讨自我意识究竟如何发生。当然，我不是说知性将全面取代情感，而是想说明一个当代诗人拥有以知性的语言来展开题材的能力的重要性。 当然，如此叙述知性是笼统而非符号或历史考古维度的。在你的信的第二段，你提到了——“对认识论（语言工具）的唯心式沉浸，会导致本体的丧失。”——这在我看来似乎是对德里达的“文本之外别无它物。”的说明。只不过你把德里达主动性地对本体的“解构”反向成了有些失落的本体的“丧失”。确实，德里达正是以类似意义只能在符号与符号间的分延中产生解构了本体。而随之带来的问题也确实就如你所引出的米兰·昆德拉的找驴故事所讽刺的，我理解为在德里达的符号世界中，符号只能找到符号而不是物；而对应于实存世界，则恰如列维那斯所认为，一个没有限定的绝对自我只能在经验中经验到他自己。 但这是否就意味着由此必定会一解地导向“阿多诺意义上的对现代智识（思想/文艺）的'方法不能代替事物’的诊断”呢？或者会导向你还提到的类似理查德·罗蒂的“确实无物可认知”“知识是个隐喻问题”？我想，你肯定也会同意我的判断，即解决方式不可能是一维的。在一同出发于对“绝对自我理性”展开强大解构这一普遍的后现代哲学原点后，德里达、福柯、巴特、列维纳斯、拉康、列奥·施特劳斯、鲍曼等等都提供了各自的在古典的词与物的一一对应关系被质疑后对语言、本体、意义的解决方案。在这里，我无意对这些大家的观念做差异性的比较，而只是想谈一下这些伟大思想者、我们时代的救赎者的一个共同的语言特点，这个特点就是——界定，对概念，进而对作为概念的母体的语言的界定，也就是：符号通过这些不同的作者界定着符号本身，由此也以此角度不同于古典、现代哲学地界定着本体。在我最近应木朵之邀写的关于《春柳》的创作感言中有一段对界定的认识：相对于古人以天性、情感与世界遭遇进而认识世界，知性已成为现代人认识世界的主要方法。而现代知性已从古典知性的偏重于对事物同一性的认识，转化为对事物之差异性的认识。通过分析后现代哲学中的界定我们可以看出，思想在语言中的完成正是通过对一个概念在某一特定语言、历史界面下的反复界定完成的；或者就是通过对一个概念与另一个概念差异性的反复并得到具体展开的界定。事实上，德里达意义上的所谓的符号在符号内部无限的分延恰恰 是建立在符号对符号反复界定的基础上。我甚至更加认为，他所说的语言的延异是指在动态和不确定状态下的界定的发生。故我要说，进行差异性的界定是后现代最基本的语言态度，是后现代语言伦理和语言游戏的基础。任何缺乏高度的“进行差异性的界定”的语言一定是原始、僭政、甚至乱伦的。后现代语言观念下的解构绝非语言或意义的彼此僭政，而是一个试图在相对于形而上学更复杂的语言、历史环境中无尽地考察、明晰语言、意义的过程。即，在此过程中，语言、意义越多维、纠织，语言、意义就越是应该深入、明晰地被界定；或者还可表述为，语言、意义的多维、纠织，是因为对语言、意义进行了高度界定。而这其实意味着任何意义、语言的界定首先都是对自我的界定，对越来越具备自我特征的语言的界定。介于此，我们可以认为后现代的界定与质疑会导致一种新古典。而在这方面，已被列奥·施特劳斯以其对色诺芬的伟大著作《西耶罗》的不朽义疏《论僭政》所照亮、指明。请原谅我在这里使用了“伟大”“不朽”这两个形容词，在我看来，这两个形容词此刻可看作已被量化的名词。而在我的状物的诗歌中，我试图对这些欧洲的但确实也正是属于我们的现在境域或不远的未来的境域的认识论做一个维护中国传统文化自尊心的差异性回声。即，至少传统的一部分还是可以经过努力被艰难地拖入现代的。在我看来，传统早已不是一个理想的状态，其不朽部分的被遮蔽或被强制喑默完全是从传统内部开始的，比如它事实上早就死于明清以来日益发达、系统的极权术，鲁迅说的“吃人的几千年”一点都没错——作为一个汉语诗人，我非常痛苦地承认这一点——所以，五四之后弑父般的新文化是一种必然。我还想说，使得界定发生的最基础岩床——一个能够让主体反思、质疑的发生机制与传承在中国即便到现在都没有建立起来。根本上，这是因为界定在我们的传统文化的基因中是缺失的——古人喜欢用审美或无言来取代界定。恰是这一点让我觉得对传统的继承一定只能建立在批判上。 要说明的是，我之所以在这里对界定做一定的展开，是想用界定而不是本体的有无来作为你所说的那个“作为讨论概念（哲学方式）和隐喻（诗歌方式）的框架。”因为在我看来，本体的有无其实可以是并存的，故以此为框架讨论范围太大，而界定应该是后现代意义上的哲学语言与诗歌语言、词与物的根本特征。当然，界定无法穷尽语言的全部特质，但现在我无意对这两种语言形式作全景式的比对，而只想围绕界定这一点展开。 而如果我们确认追问概念的最新哲学形式已是界定，那么就剩下这样一个问题：以隐喻来界定隐喻，或以隐喻来界定本体是否可能？如果可能，它应该怎样？如果不可能，取代隐喻的那种语言形式又是什么？是否即是某种界定中的直接表达？ 在这里，我只想以某种创作实践谈的方式来说明。我认为，以隐喻来界定隐喻，以隐喻来界定本体是可能的。具体形式我至少可以提供一种，请参看木朵对我的访谈中我对秦观词《浣溪沙》的解读。即秦观是如何对两个字义相近的词做到界定层面的转换，也即界定条件下的隐喻或转喻。 另一方面，文学或哲学意义上的“界定中的直接表达”也是存在的，比如卡瓦菲斯的语言。卡瓦菲斯在创造一个形象或展开一个意义时，绝不会在形象与意义间做无穷无尽的粘连，在这方面他不是一个对意义或语言有强烈占有欲的诗人，相反，他很小心地使用语言和意义。他以一种貌似素朴、俗语而内在却高度界定的语言来处理语言或意义。有时我甚至能感到他对语言或意义的界定以及对效果的预期是可以量化到误差为零的。他以一种非常奢侈的方式面对语言或意义，这种非常奢侈的方式就像一个贵族或者美食家每次都极其优雅地仅仅品尝一点点食物就声称饱了。这方面，很意外地让我想起王维的山水诗的语言特质——简淡，却高度审美。他们都做到了界定，这是因为本质上他们都是对自我感到厌倦的诗人，在他们的语调中，我能嗅到情感微微寂灭的气息。但如果要界定这种厌倦，界定这种寂灭，我要说，那是一种欲望被极度满足后的对欲望的最大值的失望所导致的优雅弃绝。另外，我还觉得可以把拉金式的当代中产阶级的自我之衰竭与他们两位的古典的自我的寂灭作一个比较。而联想起我们这个时代的一些汉语诗人，虽然语言形式不同，却都有相似的认知特征：在他们对语言、意义进行高速、大规模生产的不安阴影下，咆哮着一个在经验中无尽地把“不同者”转化为“同者”并在此高度的自我确定过程中因为永远只能经验到自己、重复自己而越来越傲慢、绝望、孤闭的绝对自我。也就是这个绝对自我在“批判”的同时，却在对自我做高度确认而不是界定。在他们的诗歌天幕里，总悬着一个恒星般的大大的裸露的自我。按列维那斯的说法，这个自我靠猎捕、消化经验中的不同者而生，并由此确认自己的存在，由此感到幸福。究其原因很简单，因为在当代中国的精神氛围中缺少对自我进行限定的他者，这个他者曾经是佛教、道教、儒教；而在欧洲，这个他者可以是基督教，可以是古希腊。并且，与这些不在场的他者反向，很可能最终能规训该绝对自我的，是权利和市场。客观地说，中国如此，全球也如此。对此鲍曼曾对今后的人类精神境域做过一个后现代预言：“我们还不十分肯定，但是厄运已经当头。” 我把具备这种绝对自我特质的诗人称作“僭主诗人”。我还要说，我曾经在相当长的时间里扮演过这个角色，这个阶段的代表作便是《吸血鬼》。《吸血鬼》——陈律的绝对自我的原器。所幸我自以为从中摆脱了出来，只不过此摆脱不是我刚才所说的那种欲望被极度满足后的对欲望的最大值的失望所导致的优雅弃绝。相反，它一点都不优雅，充满了施暴与受虐、伤害与自伤、吸血与自我放血的错乱、阴暗的褶痕，并且直到今天，直到此时此刻，余毒犹在、犹深。如果要给我的《吸血鬼》画像，我想会与培根作品里的那些可怖心像相似。已经深陷此实际境域的绝对自我在不可能有任何他者救助的情况下，惟有凭借自残式的自我拆卸才能脱困、打开自己，即作为个体自我的存在者只有在独自走进、面对、走出这极端黑暗的存在状态的绝对自我之后才有与他者遭遇的可能。 在如此对意义的界定做了其实非常初步的界定后，我想再谈一下哲学或诗共有的无法言说的部分。角度很多，在这里，我仍想引用列维纳斯的观点，即确实存在着无法被自我经验的他者。而作为一种他者的痕迹在语言中的留存，会使我们一方面感到语言高度的主体性，另一方面感到语言的失败与无能——即语言觉察到作为自己本体的语言的有限性。 东东，最后我想再次对我的这封回信做一个界定，即我确实把它看作仅限于你我之间的一次“纯为理智的乐趣和对诗的爱好。”的关于诗的自为因果的思辩而无关乎其它原因，因为这样可以更自由地展开。 向你致意！ 2008-2-25 |
|
|
