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文｜阿甘本 译｜蓝江 不可实现之物 第一章 不可实现之物 槛 1. 动词“实现”（realizzare）在罗曼语中出现得很晚，在意大利语中出现也会不早于18世纪，这个词是对法语réaliser的翻译。然而，从那时起，它就越来越多地出现在意大利语之中，不仅在经济和政治的词汇中，而且，也出现在个人经验的用词之中，特别是在反思性的二元论中。贾科莫·莱奥帕尔迪（Giacomo Leopardi ）也曾警告说，不要在意大利语中滥用法语，但他也曾多次使用这个词及其衍生词，特别是用于他经常讨论的主题，如幻想（“人类社会”，他在《札记》（Zibaldone）第680条中写道，“根本不存在实现幻想之类的东西，因为它们是可以实现的”）。如果在现代性中，政治和艺术是幻觉发挥作用的最强领域，那么我们毋庸置疑，正是在这些领域中，实现一词找到了它最恰当的安身之处。 2. 人们通常把在政治中实践哲学的观念归功于马克思。事实上，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中他似乎阐述了这一论点的段落的解释远非明显。他首先将其表述为对一个不明身份的“实践政治派”的反对，该政党声称要否定哲学：“你不能废除（aufheben）哲学”，他写道，“不实现（verwirklichen）它”。此后不久，针对与之对立的派别，他又说，他们认为“你可以实现哲学而不废除它”。而且，在把无产阶级定义为所有阶级的解体之后，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以强而有力的声明结束，它把哲学的实现和无产阶级的废除联系在一起：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”
甚至在更早的时期，如在1841年，马克思在耶拿讨论的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》论文的注释中，马克思曾写道，当哲学寻求在世界中实现自己时，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化， 哲学的实现同时也就是它的丧失（ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust）”。由于马克思在这里并非简单地接受黑格尔的辩证法，所以，我们并不是十分清楚，代表着“废除和实现哲学”和“废除和实现无产阶级”这两个对称论题的革命，对马克思来说，究竟意味着什么。正是由于存在着这种不清楚，阿多诺才得以开启他的否定辩证法，他说：“一度似乎过时的哲学，由于错过了它的实现时刻而获得了重生。”几乎可以说，如果它没有错过那个时刻，它就不会再存在，它通过自身的实现而被废除。但“实现”究竟是什么意思？而“错过了它的实现”是什么意思？当我们使用这些术语，仿佛它们的意义是不言而喻的——但只要我们试图定义它，我们就弄不懂它们的具体意义，显示出它们的不透明性和矛盾性。 3.在黑格尔《精神现象学》中，表示实现的两个德语术语Verwirklichung和Realisierung分别出现了49次和19次，动词realisieren出现了20次左右。更为频繁的是表示“现实性”的两个词：Wirklichkeit出现68次，Realität出现110次。正如我们看到，这种频率不是偶然的，但这些词本身就是专业术语。 《精神现象学》中所涉及的意识经验意味着一个连续的实现过程，然而，这个过程每次都是准时的欠缺或错过。无论是在感性确定性的情况下（对它来说，它认为它所确认的现实性“废除了它的真理”，“说了它想说的相反的话”），在“力的辩证法”中（“力的实现同时也是现实性的丧失”），在自然意识中（对它来说，“概念的实现颇像它的丧失一样”），均是如此。在文化（其中“自我意识到只有作为被废除的自我才是真实的”）、美丽的灵魂（其实现“消失在一个空洞的云雾中”）或不幸意识（“其现实性直接就是其虚无”）中，实现总是也是自我的丧失和废除。精神在其运动中实现自身的每一个数字都废除了自己，让位于另一个形象，而后者又在另一个形象中压制自己，直到达到最终形象，即“绝对知识”（das absolute Wissen）。 但正因为精神只是这种不断自我实现的运动，它的“最终形象”（lezte Gestalt）只能采取记忆的形式，在这种记忆中，精神“放弃了它的存在，把它的形象托付给记忆”，这是一种“形象的画廊，每一个都装饰着精神的所有丰富性”。在回忆中，“精神在其直接性中必须再次重新开始运动，并天真地从这个形象中提取它的伟大，仿佛之前的一切对它来说都已失去。绝对知识（即“知道自己是精神”的精神）不是一种“现实性”，而是对一种不间断的“实现”的沉思，因此其现实性每次都必须被否定，只能作为“其自身无限性的泡沫”出现在记忆中。实现是对现实性的最彻底的否定，因为如果一切是实现，那么现实性就是不充分的东西，它必须被不断地废除和超越，而意识的最终形象只能采取实现的实现的形式（即绝对知识）。针对这种观念，必须记住，现实兴不是实现的结果，而是存在的不可分割的属性。真实（Il reale），就其本身而言，在根本上是不可实现的。 4. 有趣的是，几乎在一个世纪之后，居伊·德波（Guy Debord）重新采用了马克思的说法，不过，这一次不是指哲学，而是指艺术。他批评达达主义者想废除艺术而没有实现它，而超现实主义者想实现艺术而没有废除它。然而，对于情境主义者来说，他们想要实现艺术，同时也要废除艺术。 在马克思的文本中，我们翻译为废除的动词是一个动词——aufheben，它具有双重含义，在黑格尔的辩证法中具有一个基本功能，即扬弃、使停止（aufhören lassen）和保存（aufbewahren）。艺术只能在政治中实现，如果它以某种方式废除了自己，同时又在政治中保留了自己。正如罗伯特·克莱因（Robert Klein）在1967年一篇题为《艺术作品的日蚀》（L’eclissi dell’opera d’arte）的文章中所观察到的，先锋派心目中的所谓的废除，与其说是针对艺术，不如说是针对作品，艺术则需要生存下去。这种飘忽不定的艺术性的残余被当代艺术所拾起，它以“在生活中实现艺术”的名义放弃了作品的现实性。 黑格尔采用动词aufheben来表达辩证法的这一奥秘，通过路德宗对《新约》的翻译，它获得了双重含义。面对《罗马书》中的这段话（3.31），解释者们一直感到困惑，因为保罗似乎既肯定了律法的废除，又肯定了律法的确认（“这样，我们因信废了（katagoumen）律法吗？断乎不是！更是坚固律法。”），路德决定用aufheben来翻译圣保罗katargesis的态度。 然而，使徒的意图必然更加复杂。在他所处的弥赛亚视角中，弥赛亚的到来意味着律法的结束（telos tou nomou,《罗马书》10.4），在希腊语中telos一词具有双重意义：结束，同时也是实现，充满。事实上，保罗的批评不是针对《托拉》本身，而是针对律法的规范性方面，他将其定义为“命令的律法”（nomos ton entolon，《以弗所书》2.15）或“行为的律法”（nomos ton ergon，《罗马书》3.27），这里就不存在任何疑义。也就是说，对他来说，这是一个质疑拉比原则的问题，根据拉比的原则，即正义是通过做律法规定的工作获得的（“我们相信”，他写道，“人称义是因着信，不在乎尊姓律法”，《罗马书》3.28）。 因此，每当他要表达弥赛亚和律法之间的关系时，他就会使用动词katargeo，它的意思不是像武加大版使用“破坏”一词来翻译，而是energeia（在这个意义上，katargeo与energeo相反，后者意味着“我使之运作，我实施”）。圣保罗非常熟悉自亚里士多德以来希腊思想中非常熟悉的力量（dynamis）和行为（energeia）之间的对立，并多次提到它（《以弗所书》3.7：“照他运行（energeia）的大能（dymanis）”；《加拉太书》3.5：“圣灵，又在你们中间行（energon）异能（dynameis）”）。然而，就法律而言，弥赛亚事件颠覆了这两个词之间的正常关系，使行为享有特权：这里发生的法律的实现反而使其能量消失，使其诫命失去作用。律法不再是必须在行为和活动中实现的东西，其规范的废除（katargesis）为信徒打开了信仰的真正可能性，作为托拉的充实和实现，它现在呈现为 “信仰的律法”（nomos pisteos，《罗马书》3.27）。这样，律法就恢复了它的力量——根据《哥林多后书》12.9的说法，这种力量是“在软弱中成就的”（dynamis en astheneia teleitai）。这里既不能正确地谈论废除，也不能正确地谈论实现：信仰不是可以实现的东西，因为它本身就是法律的唯一现实性和真理。 5. 柏拉图三次前往西西里岛，到达叙拉古的狄奥尼修斯的宫廷里，试图在政治中实现哲学，若我们不认真阅读《书简七》，就会有这样的看法。因为柏拉图在这里为他与僭主的共处辩解，因为在他看来，他是一个“只知道说话，从不从事任何工作”的人，并承认他会屈服于他的朋友的坚持，他们提醒他，“如果哪天谁要着手实现（apotelein）这些对法和政制的构想，现在就必须尝试”（328c）。 然而，他这些话的意思只能通过与他前面写的（326b）关于哲学和政治之间的适当关系相比较来理解：“人这一族将无法摆脱各种恶，除非正确地和真诚地爱智慧的那族人掌握了政治权力，或者城邦中当权的那族人出于某种神意真正地爱智慧（philosophesei）。”这个强有力的主题呼应了柏拉图在《理想国》（473d）中的一个著名段落中，在那里，他以几乎相同的话语阐述的哲人王的理论：“哲人成为这些城邦的君主，或今日被称为君主和权贵的人们真诚地、恰当地热爱智慧（philosophesosi gnesios te kai ikanos），除非这两个方面结合（eis tauton sympesei——这个说法意思是怀孕——sympegnymi也有“凝结”的意思）到一起,一是统治城邦的权力，一是哲学，而许多气质和性格必然被排除在外，因为它们目前只追随这一或那一方面，那么，我的格劳孔，这些城邦的祸患就没有终止，人类的祸患，我认为，也同样如此 ,在这以前 ，这个城邦体系并不可能诞生（phyei）、目睹太阳的光辉，尽管我们对它已进行过理论上的检验。” 目前，对柏拉图的这一问题的解释是，哲人必须治理城邦，因为只有爱智慧的理性才能向治邦者建议采取正确的措施。换句话说，柏拉图声称，好的治理是对哲人的理念的实现和实践。这种解释的一个演变，我们已经可以在黑格尔《哲学史讲演录》中找到，黑格尔在这段话中对《理想国》中的哲人王进行了这样的解读：“柏拉图在这里只限于纯粹而简单地肯定哲学与政治权力结合的必要性。将国家的治理置于哲人的手中，这似乎是一个宏大的假设：历史的形态与哲学的形态有所不同。当然，在历史上，这个理念作为绝对权力，必然得到实现：换句话说，上帝统治世界。但历史是在没有意识到的情况下自然实现的观念。当然，人们根据法律的普遍思想、对习俗的统一性、对神圣意志的服从性进行操作；但也可以肯定的是，操作同时也是主体作为一个主体追求特定目的的活动。哲人王是那个从哲学中借用理性的普遍原则并让它们凌驾于任何特定目的之上的君主：当柏拉图说治理是哲人的责任的时候，他的意思是国家的整个生活必须按照普遍原则来治理。” 米歇尔·福柯的功劳在于，他指出了对柏拉图的这些原理的解释的不足之处，这样一来，在亚里士多德那里，作为一名的国王的咨政哲人的论题上，在根本上不适当地扭曲了柏拉图的原理。只有哲学和政治在一个主题之下才是具有决定作用。“但是，从这一点来看”，福柯指出，“也就是说，从实践哲学的人也是行使权力的人，而行使权力的人也是实践哲学的人这一事实来看，决不能推断出哲学知识将构成政治行动和决策的规则。重要的是，政治权力的主体也是哲学活动的主体”。这不是一个简单的使哲学认识与政治理性相吻合的问题：关键在于一种存在模式，或者更准确地说，对于从事哲学的个人来说，“在某种存在模式之上构成自己的主体方式”。关键在于，“哲学主体的存在方式与实践政治的主体的存在方式之间的一致性。如果说国王有必要成为哲学家，那不是因为他们将因此能够咨询他们的哲学知识在这种或那种情况下应该怎么做……没有内容的巧合，没有理性的同构，没有哲学话语和政治话语之间的同一性，而是哲学主体与统治主体的同一性。” 如果我们从我们感兴趣的角度来继续福柯的思考，我们必须首先问自己，用柏拉图的话说，dynamis politiké，政治能力，与哲学相吻合，哲学与政治能力相吻合，究竟意味着什么。正如福柯所表明的，这当然不是一方在另一方中的实现，而是它们在同一主体中的重合。在《书简七》的开头，柏拉图提到，当他意识到在他的城邦里所有的政治活动都变得不可能时，他决定投身于哲学，也就是说，哲学的可能性与政治的不可能性相吻合。在哲人王那里，哲学的可能性和政治的可能性“通过神圣的命运”相结合，它们在一个单一主体中重合了。因此，哲人仍然是这样的人，他并没有因为在哲学中实现自己而废黜自己，但他的权力与君主的权力是一致的。两种力量的重合是两者的现实性和真理。作为现实性，它们不需要实现：事实上，它恰恰是不可实现的。 正如皮耶尔·阿多（Pierre Hadot）所看到的那样，这就是为什么，亚里士多德的在学园里接受的哲学训练，哲人的生活方式与君主的生活方式大相径庭，但哲人可以向君主提供建议，而柏拉图式的学园基本上有一个政治目的，即它旨在使哲人的存在方式与国王的存在方式相吻合。 柏拉图在《书简七》中明确警告说，哲人可以使自己成为国王的咨政，而不需要后者改变自己的存在方式。“假如一个患病的人却遵循有损健康的生活方式，则只能首先建议他改变生活（metaballein ton bion），此外无他。要是他愿意听从，就进一步给他别的劝告；可要是他不情愿，谁逃避给这样一个病人建议，我就视其为一个男子汉和良医，谁坚持这么做 ，我却反过来视其为懦夫和外行。对于一个城邦也是一样，不论它有一个还是许多主人。如若城邦想要得到某个有益的建议而且其政制稳妥地走在正道上，给予这些人建议就是有理智的人的分内之事。但要是这些人完全背离正确的政制，也绝不愿蹈循这一政制的轨迹，而且预先警告那位提建议的人不要插手政制，也不要做任何变革，否则就处死他— 如果这些人喝令他 [们]为自己的意愿和欲望效劳，要他[们 ]建议如何最简便又最快地永久满足自己的意愿和欲望，在我看来，上前给出此类建议的人是懦夫，却步的人才是男子汉。”（330d-331a）。哲学不能试图在政治中实现自身：如果它想让两种权力重合，让国王成为哲人，那么，恰恰相反，它必须让自己每次都成为自己的无法实现之物（irrealizzabilità）的守护者。 乔治·帕斯卡利（Giorgio Pasquali）在结束对《书简七》的精辟解读时，对tyche一词进行了长篇论述，在柏拉图那里，tyche多次作为非理性的、敌对的和邪恶的力量出现，但有时也作为“神圣的”和“有益的”力量出现，比如theia moira，在引用的段落（326b）中，它使哲人在城邦中获得了权力。从一开始，在回顾苏格拉底的审判时，他就写道，它“由于某种命运”（kata tina tyche，325b5），就像不久之后，由于“恶魔或邪恶的东西”（tis daimon和tis alitherios，336b），他付诸在狄奥尼修斯身上的希望的破碎了。帕斯卡利表明，在最早的对话中，特别是在《法律篇》中，tyche也是问题的核心。如果说，在《理想国》（592a）中，理智的人不允许在他的城邦里搞政治，“除非产生一些神圣的命运（theia……tyche）”，那么在《法律篇》中，雅典的主人在阐述他的立法思想之前，阐明了一个忧郁的说法：“没有凡人会制定法律，但所有人类事物都是tychas”（708e）。在这方面，帕斯卡利谈到了柏拉图思想中的“恶魔学的二元论”，根据这种说法，人类事务似乎是一场战斗，在这场战斗中，人受到超自然实体的帮助或反对。 事实上，根据柏拉图的习惯，这是一个神话，在这个神话中，他用一个对古代人来说特别困难的问题来衡量自己：即偶然性问题。发生在人身上的一系列事件不是一个可以通过追溯到无限的因果解释来解释的必然过程，也不是像黑格尔那样，是一个精神在每个实例中实现自身的过程。事件的最终意义让我们捉摸不透，而tyche——意思是“事件”——是偶然性的名称，是纯粹的、最终无法解释的进入某物的名称：contigit——即 “发生”。历史事件最终取决于tyche，这也是为什么哲人王不能声称在他的行动中实现了哲学。在这个意义上，柏拉图比黑格尔更接近我们这个时代科学的结论，它为机会和偶然性留下了充分的空间。 6. 本雅明的《神学政治片段》（Frammento teologico-politico）中包含了对政治领域中的实现概念的批判，编者认为这是20世纪20年代初的作品，但作者认为它非常重要，以至于他在1938年初两人在圣雷莫（Sanremo）的最后一次会面中把它作为“全新”的东西传达给了阿多诺。 《神学政治片段》的理论问题是世俗秩序与王国之间的关系，历史与救世主之间的关系，本雅明毫无保留地将其定义为 “历史哲学的基本理论点之一”。这种关系就更有问题了，因为这个片段一开始就毫无保留地肯定了两个元素的异质性。由于只有弥赛亚才能实现（vollendet，“使其结束”）历史的发生，救赎并同时产生历史与弥赛亚之间的关系，“没有任何历史性的东西可以想从自身指向弥赛亚……神的国度不是弥赛亚活动的终点；它不能被设定为目标。从历史的角度来看，它不是目的（Ziel），而是期限（Ende）。这就是为什么世俗的秩序不能建立在天国的思想上；这就是为什么神权没有政治意义，而只有宗教意义。” 也就是说，王国——以及马克思主义的无阶级社会概念，正如《历史哲学》第18篇论文所说，是对王国的世俗化——并不是永远可以被设定为政治行动的目标的，并不能通过革命或历史变革来让其“实现”。从《神学政治片段》的角度来看，可以说现代意识形态的错误在于将弥赛亚秩序直接铺陈到历史秩序上，忘记了王国为了保持其自身的效力，永远不能被当作一个要实现的目标而出现，它只是一个术语（Ende）。如果它被假定为要在世俗历史秩序中实现的东西，那么它最终会以新的形式复制现有的秩序，这是致命的。在这个意义上，无阶级社会、革命和安那其就像王国一样，是救世主式的概念，就其本身而言，倘若不想失去自己的力量和本性，就不能成为行动的目标。 这并不意味着它们在历史层面上是无效的或毫无意义的。事实上，它们与世俗领域之间存在着一种关系，但这种二律背反的结果只是因为这两种秩序中的每一种都顽固地坚持着界定它们的方向。世俗秩序，就其本身而言，“必须以幸福的理念为导向”，而 “心中的弥赛亚，内在的个体，反而通过不幸，在痛苦的意义上来获取”。根据本雅明的例子，他们之间的分歧是一种真正的对立，然而这种对立产生了类似于一种关系的东西。“如果一个箭头指向世俗运动的目的，另一个箭头指向救世的方向，那么自由人类对幸福的追求肯定会偏离救世的方向，但是，正如一种力量通过它的轨迹可以有利于另一种指向相反方向的力量一样，……世俗秩序也可以有利于救世王国的到来”。亵渎，虽然决不是“一种类型的王国”，但作为一个原则，促进了“更宁谧的道路”。 正如哲学不能也不应该在政治中实现，但它本身已经是完全现实性的东西，正如圣保罗所说，通过行为实现律法的义务并不产生正义，因此，在本雅明的《神学政治片段》中，救世主在历史发生中的作用只是通过在其中保持不可实现的状态。只有这样，它才保留了可能性，这是它最珍贵的礼物，没有它，就不会为姿态和事件开辟空间。我们必须停止把潜能和现实性看作是一个系统的两个功能上的连接部分，我们称之为西方的本体论-政治机器。可能性并不是必须通过行动才能实现的东西：相反，它是绝对不可实现的，其本身已实现的现实性对已经固化为事实的历史事件，只是起着术语（Ende）的作用，即通过分解它和消灭它。这就是为什么本雅明可以写道，世界政治的方法 “必须被理解为虚无主义”。弥赛亚的根本异质性既不允许计划，也不允许计算它在新的历史秩序中的翻转，而只能在此作为一个绝对破灭（destituente）的真实实例出现。而一种永远不允许自己在现实权力中得到实现的权力就是破灭的权力。 请私信微博：黄金狗1九71 赞赏入口 |
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