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在概念分析论部分，康德要做的核心事情就是明确范畴在认知过程中的作用，对此要进行先验演绎，在之前的章节中，先从一般的先验演绎谈起，开始向范畴的先验演绎过渡。 范畴这个概念，在康德的理论体系中非常重要，所以关于范畴的演绎也体现着其主要的哲学思想，所以接下来将会连续的从15小节到22小节，看看康德是如何通过演绎的方式来解释范畴在认知过程中的作用。 不过在这之前，我们通俗的理解一下，康德这么执着于强调范畴的重要性究竟是为什么。 康德在《纯粹理性批判》中主要有两个敌人，一个是独断论，一个是怀疑论。前者是将理性的作用无限的夸大，而后者是彻底否定了理性的能力。实际上，直到现在，这两种思想的余波依然回荡在我们周围。 从现实意义的角度来看，独断论就似乎认为人类运用理性可以解决一切问题，甚至可以证明上帝的存在等等，这个虽然在现在看起来有一些荒谬的意味，但实际上我们周围有很多并不是那么明显的情况，比如说的道德问题等等这些都不是完全理性可以解决的。 而怀疑论的终极形态就是怀疑一切人类的认知所产生的知识，认为那些只不过是我们习惯的产物，是一种幻觉的结合体。虽然用现代人眼光看来，这跟用逻辑证明上帝存在一样荒谬，但实际上在这背后隐藏着一种更加危险的观点，即不用怀疑的那么彻底，回到经验主义，把人的认识能力只看做自然现象的反应，在整个认识过程中，人是被动的，没有发挥主动能力的机会，这就必然会导致一种被动的处事哲学，甚至是人类的行为是被规定好的那种决定论。 康德核心的思想就是要把认知论从独断论和怀疑论中解救出来，在两者中找到一条道路，既要给理性明确一个边界，又要在边界之内给理性足够肯定，也就是在理性适用的范围之内，人是有足够的能动性的，不仅仅是对自然的一种反应，而在理性能力范围之外，人也不可以妄自尊大。 在构建自己的理论体系的过程中，康德肯定了经验主义的一些观点，认为人的知识都是由经验所触发的，但他附加上了一些条件，即有一些先天的、存在于人的思维当中的东西，只有在这些东西的作用之下，经验最终才能转化为知识。相当于在知识的配料表中，加入了人的主观能动性。 这个主观能动性形象化来说，就是范畴，那么不能说加就加，要通过一些方式来证明，为什么知识里面就有这么个东西，或者说，要证明范畴这个东西的现实性、客观性。 换句话说，我们可以明确的知道，客观可以影响主观，那么康德要做的就是证明主观也是同样可以影响客观，当然这个客观并不是他说的自在之物，而是在现象领域的那些东西。所以本质上，范畴的演绎过程，就是寻找人如何能对现实施加自己作用的过程。
Day 38-43/2020年6月17-22日 接下来这部分，是康德在1787年第二版当中的内容，跟第一版差别很大。第一版是从低到高的一个论述过程，先是“在直观中领会的综合”，然后“在想象力中再生的综合”，最后是“在概念中认定的综合”。 综合的意思，实际上就是人的主观在认知过程中发挥的作用，将一些看似不相干的东西联系到一起，这就是综合的最大特点，这也是人的主观能动性的核心体现。而康德那三个层次的综合，就是认知过程的一个细分： 比如在认知一个事物的过程中，首先是直观，只有通过直观，我们才能获取这个事物的诸多表象；其次在直观之后，是想象力的再生，意思是，我们要能够记住获得的这些表象，并回忆起他们，否则就会出现“断片”，导致我们无法一致性的认识一个事物，看了这个就把那个忘掉了；最后将直观经过想象力再生之后，形成概念，最终获得了知识。 不过可能在第一版出版之后，这种层层递进将认知过程拆解的方式，引起了一些误解，比如会让人觉得康德是从心理学的角度出发去看待认知论。但实际上，康德希望获得一种更为普遍的，而非从人的心理层面得到的认知逻辑。所以在第二版中，他改变了演绎的方式，自上而下，先考察最一般的可能性，再落到更细节当中，所以有了如下的内容。 第二节 纯粹知性概念的先验演绎 15、一般联结的可能性 这一小节讲的“一般联结”，为什么要从这入手？在康德看来，一切知识不外乎是判断，而判断的核心就是联结，比如我们说“人是动物”，就创造了人和动物这两个概念的联结，“人能看见”，创造了人和其特性之间的一种联结。 既然要研究认知，就是研究知识如何成为可能的，那么既然知识是联结，所以这个问题就转变为考察联结的可能性了。康德的逻辑一向是从一般到特殊，从形而上学到先验，从理论到实例，所以在此先从一般的联结入手。 下面这一段说了这样几个问题，第一，感性是一种接受性的直观，表象的杂多就是主体受到刺激之后所产生的反应（因为我们要创造联结的话，实际上就是这些杂多的联结，所以要先从考察杂多入手）。 第二，因为刚才说了，感性是一种接受性的，它不具备主动性，也就是只能被动的接受表象的刺激，而不能去主动创造联结，所以联结是不能通过感官来产生的。 第三，与感性的接受性不同，人还有一种自发性的能力，也就是知性，所以联结这种主动的将杂多联系在一起的行为是一种知性行为，无论是联结经验性的直观杂多还是非经验性的直观杂多。 第四，所以联结这个活动一定不是在客体或在客体刺激主体的过程中发生的，而只能在主体内部发生的，是主体的自动性的一个行为。也就是说，这种联结的本源是唯一的，就是主体的一个行动。 第五，在我们认识一个事物的时候，还有一个分析行为，比如一个人，我们可以将其分解为诸多的特性，康德说，这种分析，必须是以联结为基础的。或者更明确的说，是现有联结，后有分析，否则分析就将会没有对象，如果我们不能把表征人的杂多都归到人的概念之下，我们如何认识到人，又如何分析他。所以分析是在联结之后的。 表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给与，而这种直观的形式则可以先天地处于我们的表象能力中，它不过是主体接受刺激的方式而已。然而，一般杂多的联结决不能通过感官进到我们里面来，因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里；因为它是表象力的一种自发性行动，并且，由于我们必须把它与感性相区别而称作知性，所以一切联结，不论我们是否意识到它，不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联结，而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结，都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以借此同时表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。在这里很容易看出，这种活动必定在本源上是唯一的，并且对一切联结都是同样有效的，而分解、也就是分析，看起来像是它的对立面，其实任何时候都是以它为前提的；因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方，它也不能够分解什么东西，因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表象力。 这里跳出康德的文字内容，考察一下所说的感性和知性，实际上，如果进行细分的话，可以把一个认知过程分为“感性、想象力、知性和理性”。感性就是我们感官所参与的那个接受刺激获取表象的过程，而想象力在康德这里是一种介于感性与知性之间的东西，比如我们看到一朵花，上一秒和下一秒，其实是两个表象，需要用我们的想象力，将这两秒固定住，否则我们无法获取一个稳定的表象。知性就是在想象力之上，将表象进行联结并形成概念的过程。最后理性则是在概念之上进行推理演绎的能力。 如果按照这样机械的划分，好像是一个认知就是流水线上的工作，一环扣一环。但就像上文康德所说的，分析必定是要以联结，或者说综合为前提的。放到认知论里面，如果我们要分析认知的细节，那么首先要以一个能够综合在一起的，统一的认知概念为前提，实际上就不可以机械的将认知过程划分几个阶段，而这几个阶段仿佛是连续的互相不重合的交替工作。 实际上在康德认识论中，感性的那一刻，已经有知性的参与，甚至是理性的参与，不能单纯的把感性、想象力、知性和理性看作一个连续的过程，而是不同的机能，这些机能在认知过程中共同发挥作用，只有这样才能真正的去理解康德的先验理论，特别是先验演绎，实际上就是为了找寻感性认知之前的知性前提。 通俗的说，先验演绎就是希望找到在认知过程中的人的主动性，即人不只是单纯的接受外界的刺激做出反应，这种反应是以一种规则作为前提的，这些规则就是知性的规则，也就是范畴。 上一段文字，主要分析了，作为知识的一般特征，联结是不能从感性中来的，而只能在知性中产生。那么下一步，康德要探索的就是，知性产生的联结的核心本质到底是什么。 我们举一个例子，比如“花是红的”，这个判断，也就是一个联结。在这个联结中有概念，花、红，还有对概念的综合，也就是将花和红联结在一起做了一个判断。所以一个联结在表面上看起来，就是这两样东西，即概念和对概念的综合。 在这，康德有一个非常深刻的洞见，在一个联结背后，还隐含着一种“统一”的概念。这是什么意思？ 就像我们说“花是红的”这个综合判断，虽然它关系到的是事物花，和一种属性红，但实际上我们已经隐含了一个条件，或者说用语言隐去了，实际上应该这样说“这朵我昨天、今天看到甚至是明天将要看到的花，是不同于蓝色、绿色的红色”。 也就是我们默认了，这朵花，不论昨天看还是明天看，都是统一的一朵花。而红色不论是我来看，还是他人看，都是一种统一的红色。由此我们不用指出究竟是哪一时一刻的花和哪一时一刻的红。 所以，正是这种对统一性的追求，以及默认，才让联结成为可能。 但康德又说，这种统一性，跟他在范畴里讲的单一性不同。那是一种基于量上的逻辑判断，在判断之前，我们就已经想到了联结，因而隐含的想到了统一性，所以这个统一性是一种更高的统一性，康德认为，这种统一性就是知性产生联结的关键，也是先验演绎的源头。 但联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还带有杂多的统一这个概念。联结是杂多的综合统一的表象。所以这种统一性的表象不能从联结中产生，毋宁说，只有通过把它加到杂多表象上，它才首次使联结的概念成为可能。先天地先行于一切联结概念的这个统一性，并不是如前面讲的（见10小节）单一性范畴；因为一切范畴都是建立在判断中的逻辑机能之上的，而在判断中已想到了联结、因而想到了给予概念的统一性。所以范畴已经以联结作为前提了。因此我们必须到更高的地方去寻求这种统一性（即质的统一，见12小节），亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性。 16、统觉的本源的综合统一 上一小节发现综合统一性是联结的关键，如果找到更加根本的、本源的综合统一，就等于找到了知性进行联结的根源。所以看这一小节的标题就知道，康德认为统觉的本源的综合统一，就是他要找的东西。 统觉是什么？这是莱布尼茨的一个术语，本来指的是单子最高程度的知觉（莱布尼茨认为理性分到最后会是单子），即对一切知觉的统摄，只有在人的灵魂中才体现出来。实际上用现在心理学的角度去理解，统觉就是自我意识，是可以统摄当前这一刻自己所有的知觉，以及将此前的无数的自我的知觉统一到一起的那种能力。 在此，康德将这个概念从一种经验性的角度提升起来，上升到纯粹认知论层面，也就是说这个统觉不是关于某一个人的自我意识，而是泛指在认知领域中，比对经验性的自我认知更高的那种先验的自我意识。康德认为这种自我意识，就是其他一切综合统一活动的根源。 那么他是如何得出这个结论的呢？首先他从笛卡尔的那句“我思，故我在”开始。笛卡尔认为不论我们想到什么，我们都会同时发现我们是在思维着，换句话说，我们可以怀疑一切，但是不能怀疑我的这个思维，因为在怀疑的那一刻就证明了我正在思维。 所以康德开始就说“我思”伴随着我的一切表象，也就是当我思考这些表象的时候，“我思”，也就必然的存在了。但是在康德的认知论里，“我思”还是一种被动式的，需要受到刺激，才能开始，所以在“我思”之前是需要有直观的，只有直观开始，“我思”才会启动。所以这个直观跟“我思”之间一定有着某种必然的联系。 如果我们没有一个统一的自我意识，那前一刻的我所思考的东西，没有办法连续的给到下一刻，我们的大脑里就会变得无比混乱而没有可能产生任何的联结。通俗的说，如果没有“我”的概念，就不可能有“我思”，直观也不可能将表象给予“我思”。 所以在这康德就得出了一个大前提，只有在一个普遍的自我意识之下，人才能去思考，一切表象才能被给予，一切综合统一、一切联结才能成为可能。下面这段核心就是表达了这些意思。 “我思”必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。能够先于一切思维被给予的表象叫做直观。所以直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与“我思”有一种必然的关系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其它的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。我也把这种统一叫做自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。因为，如果在一个确定的直观中被给予的杂多表象，若不是全部属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象（即使我没有意识到它们是这样一种表象），它们必须与这样的条件必然地相符合，只有在这一条件下，它们才能够集合在一个普遍的自我意识中，因为否则的话它们就不会无一例外地属于我了。从这一本源的联结中可以产生出很多结论来。 接下来这一段，康德就是明确了刚才提出的，统觉、也就是自我意识是表象综合的基础。也就是我们人认识到不同时刻、不同地点自我的这种“同一性”之后，将这些“同一”的自我，统一为一个“统觉”，也就是统一到自我意识之中。这种机能或者说这种要求，是我们将表象进行综合的先天条件。 这就是：直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。因为伴随着各种不同表象的经验性的意识本身是分散的，与主体的同一性没有关系。因此，这种关系通过我用意识来伴随一切表象还不会发生，而只是通过我把一个表象加到另一个表象上、并意识到它们的综合才会发生。所以只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。 同时在上一段，康德还明确了一点，就是分析在综合之后。只有当我们进行综合的统一之后，才可能进行分析，否则分析就是空的，是没有对象的。 接下来这一段，可以说是先验演绎中非常重要的一段内容，甚至是说理解《纯粹理性批判》中的一个关键点。康德将自己称为先验唯心主义，以区别于主观唯心主义。主观唯心主义的贝克莱说“存在即是被感知”，那当人不去感知的时候，就需要有一个全能的上帝在无时无刻的感知着。 但康德说“在直观中被给予的这些表象全都属于我”。实际上指的是在认知过程中，是在现象领域，而不是在真实的存在领域。一切的对象都是因为我所具有的自我意识，以及这个自我意识伴随着的那种对同一性的明确和统一性的要求而产生的。康德明确的说，直观杂多的综合统一，实际上就是统觉本身的同一性的根据。 并且，联结不在对象中，也不再感性过程中的直观里，而是在知性之中，并且这就只是知性的一个工作，甚至是唯一的工作。知性就是先天地把表象的杂多按照统觉统一性的要求联结到一起的机能。 在康德下面这段的最后，提出了一个非常强的判断，也就是这个统一性的原理，是整个人类知识中最高的原理。也就是说一切知识的根基，都是源自于人类自我意识的统一。 因此，“在直观中被给予的这些表象全都属于我”，这一观念不过是说，我把这些表象结合于其中，并且即使这个观念本身还不是对这些表象的综合的意识，它毕竟是以这种综合的可能性作为前提的，亦即只是由于我能在一个意识中理解这些表象的杂多，我才把它们全都称为我的表象；因为否则我就会拥有一个如此驳杂不一的自己，就像我拥有我所意识到的那些表象一样了。所以直观杂多的综合统一作为先天产生的东西，就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一性的根据。但联结并不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中最高原理。 接下来，康德对“统觉的必然统一”这条最高原理进行了深入的探讨。从表面上看这个判断是个分析命题，因为既然说统觉就是自我意识，那么就要求这必然的统一，所以这个判断是在命题中就可以分析出来的。如果说我，就必然意味着一个连续的统一的我，而不是某一分一秒、在某个地点的我。 实际上在这个分析命题的背后，本身就存在着统一的要求，要不然我们为什么会提出统觉这个概念，或为什么对“我”有一个认识，如果没有这种认识我就不会存在，我的思考也就不会存在，那我又怎么会在思考这个过程呢。 而这种隐藏在统觉的必然统一背后的那个综合要求，就被康德称为统觉的本源的综合统一，也就是先验层面的自我意识，一切被给予我的表象都必须从属于这个统一。 现在，虽然统觉的必然统一这一条原理是自同一的，因而是一个分析命题，但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的，没有这种综合，自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的。因为通过自我这个简单的表象，并没有什么杂多的东西被给予；杂多只能在与之不同的直观中才被给予并通过联结在一个意识中被思维。一种知性，假如在其中通过自我意识同时就被给予了一切杂多，那么这种知性就会实在直观了；我们知性却只能思维，而必须在感官中去寻求直观。所以，就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，我意识到同一的自己，因为我把这些表象都称作我的表象，它们构成一个直观。但这等于说，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫做统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入之下。 17、统觉的综合同一性原理是知性的一切运用的最高原则 从第15小节开始，康德一步步进行演绎，开始先问“一般联结的可能性”，找到了第16小节的“统觉的本源的综合统一”，在这一小节，康德明确的将这个原理确定为知性的一切运用的最高原则。 这个原则是什么呢？康德首先对比了之前的先验感性论中的最高原则，也就是空间和时间，是一切直观杂多的形式条件。那么更上一层，对应着先验感性论，在知性领域，直观变成了知性的对象，那么这些直观杂多都是从属于统觉的本源的综合统一。 实际在这里，就回归到康德的目的，也就是在感性中，人所固有的认识形式对直观杂多的限制是容易理解的，因为认知主体必须要按照这个形式进行感性直观。但知性是如何对直观起作用的，这个就是把人的能动性引入到认知领域的一个关键问题，也就是康德在《纯粹理性批判》中提出的那个总问题，先天综合如何成为可能，在这里，就给出了一个明确的答案。 按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都是从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源——综合的统一的诸条件之下。直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会再一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此被思维或认识。 接下来康德从认知的角度，来去说明这个原则。所谓的知性就是认知的能力，而认知的核心就是确定表象和客体的确定关系。这里的客体并不是自在之物，而是经验的客体。那么客体是什么，客体就是概念中包含着直观杂多的那个东西。 所以知性的功能就是将表象进行综合，从而形成客体概念的过程。这种综合，就是以意识的统一为前提的。 知性一般说就是认识的能力。认识就在于被给予的表象与一个客体的确定的关系。但客体则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那种东西。然而现在，表象的一切结合都要求在这些表象的综合中的意识的统一。于是意识的统一就是唯一决定诸表象对一个对象的关系、因而决定这些表象的客观有效性并使得它们成为知识的东西，乃至于在此之上建立了知性的可能性。 接着，康德将这个内容展开，他说外部感性直观的单纯形式，也就是空间根本不是知识，我们知道康德把数学归为感性直观，那么意思是数学不是知识？实际上康德想说纯粹的感性直观不是知识，当我们要讨论一条线，我们需要在纸上或者大脑里画出这条线，那么这个画一条线的过程，本身就是将杂多进行联结的过程，本身就有着意识统一性的参与，所以也只有在这种参与下，数学才能成为一种知识。 因此，统觉的本源的综合统一，不仅是我们认识客体的条件，也是一切直观向我们呈现的条件。这也就保证了它的先验地位，也明确了人在认知中的那种主动性。 所以，知性的所有其他运用所依据的、同时也完全不依赖感性直观之一切条件的最初的纯粹知性知识，就是统觉的本源的综合统一这条原理。于是外部感性直观的单纯形式即空间还根本不是知识；它只是把先天直观杂多向某种可能的知识提供出来。但为了在空间中认识任何东西，例如说一条线，我就必须划出这条线，因而对给予的杂多综合地作出一个确定的联结，使得这个行动的统一同时又是意识（在一条线的概念中）的统一，而这样一来，一个客体（一个确定的空间）才首次得到了认识。所以意识的综合统一是一切知识的一个客观条件，不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我成为客体都必须服从这一条件，因为以另外的方式，而没有这种综合，杂多就不会在一个意识中结合起来。 接下来，康德依然以严谨的态度去探讨，知性本身并不只限于我们所拥有的这种，还有一种就是之前提到过的“智性直观”之下的知性，也就是不需要直观，只凭借自我意识就能给出杂多、凭借表象就能使得客体实存。这就像是上帝说要有光于是就有了光，其实上帝根本不用说，当他想到了，就实现了。 康德并不是说这种知性一定存在，只是有存在的可能，那就不能跳过。对于这种知性，是不需要统觉的综合统一性作为原则的，只有人类的那种知性，才是以这个原则为认知基础的。 但这一原理毕竟不是对任何一般可能的知性而言的一条原则，而只是对于这种知性而言的，这种知性的纯粹统觉在“我在”这一表象中还根本没有给出任何杂多的东西。那样一种凭借其自我意识同时就给出直观杂多来、凭借其表象同时就使该表象的客体实存起来的知性，也许为了意识的统一并不需要杂多综合的一个特殊行动，这种综合是只能思维不能直观的人类知性所需要的。但对于人类知性来说，这个行动却不可避免地是第一原理，乃至于它丝毫也不能理解某种别的可能的知性，不论是本身可以直观的那种知性，还是那种即使拥有感性直观、但却是不同于空间和时间中那样的感性直观作为基础的知性。 18、什么是自我意识的客观统一性 为什么在这个环节要加入一个“自我意识的客观统一性”的探讨？因为从一般的认识角度看，自我意识是一种主观的东西，也就是我认识到的我自己，很主观。但康德要将这种自我意识运用到客观的认识当中，就必须明确其客观统一性，否则就会又落入到休谟的怀疑论当中了。 那么统觉的客观统一性是什么？就是使一切在直观中给予的杂多结合在一个客体概念中的统一性。而意识的主观统一性是一种在时间上将杂多以及自我进行统一的特性。 前者强调的是对客体概念的认识，比如说，看一朵花和一棵树，我们统觉的统一性在其中发挥的是客观性。而回到自身，一个经历时间的统一的我，就是统觉的主观统一性。 统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。因此它叫做客观的，而必须与意识的主观统一性区别开来，后者是一个内感官的规定，它把直观的那个杂多经验性地提供给这样一种联结。我是否能经验性地把杂多作为同时的或相继的意识到，这取决于各种情况或经验性的条件。 换个角度看，统觉的经验性的统一，实际上是一种心理上的统一，由此所派生出来的是主观有效性，比如有些人认为花好看，有些人认为花不好看，有些人看到的是红，有些人则看到的是紫。 康德正是要避免这种千人千面的情况，跳出经验性的统一，而去寻找先验的统一。这种统一性并不在于去看花的颜色，而是在于规定了我们认识花的时候那种知性的规则，在这些规则里面，有一个最高的原则就是从我们自我意识的统一性中发出的，对一切事物的统一性的那种追求，也就是首先我们要明确认识的花的统一性，再去看花的颜色等等。 就好比如果不能明确“我”的统一就不可能对我有所思维一样，如果不在统一的角度去规范花，就不可能产生接下来对花的那些经验性认知。 所以意识的经验性的统一性凭借诸表象的联想，本身是涉及某种现象的，并且完全是偶然的。相反，时间中直观的纯形式仅仅作为包含所予杂多的一般形式，则从属于意识的本源的统一性，这只是由于直观杂多对与“我思”这个“一”的必然关系；因而是由于先天地给经验性的综合奠定基础的知性之纯综合。只有统觉的先验的统一性才是客观有效的；统觉的经验性的统一性则只有主观的有效性，我们在这里不考滤它，它也只是在给予的具体条件下从前者派生出来的。一个人把某个词的表象联结于某一件事，另一个人则把它联结于另外一件事；而在经验性的东西里的意识的统一性，就被给予的东西而言，不是必然普遍地有效的。 19、一切判断的逻辑性是在于其中所含概念的统觉的客观统一 在明确了自我意识统一的客观性之后，接着康德要去探讨这种客观统一给认识论带来的功效。 因为认识就是获得知识，而知识可以简化的看作是判断，所以康德就要从判断的角度去看自我意识统一的客观性的作用。首先他对传统的逻辑学家发难，这里他其实指出了两层问题。 第一就是传统逻辑学家们认为判断是两个概念之间的关系的表象，在康德看来这只适用于定言判断，而不适用于假言（两个判断之间的关系）和选言（多个判断之间的关系）。 第二就是，传统的形式逻辑无关内容，所以它只是表征了一种关系，但并没有明确这个关系何在。如果只考虑逻辑这是没什么问题，但是涉及到认识论的话，我们就必须要了解这个关系的特点了。所以康德跳过了前一个问题，直接针对这个进行探讨。 我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。我在这里不和他们争论这种解释的缺陷，（也不谈由这种逻辑的失误而产生的不少恶劣的后果），它无论如何只适合于定言判断，而不适合假言的或选言的判断（后两者包含的不是概念之间的关系，而是判断之间的关系），我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在。 接下来这两段，可以先通过一个例子来切入“物体是有重量的”这个判断。如果在经验层面来看的话，这个判断需要明确的说“如果我托起一个物体，我将感到一个重量的压力”，但当我们把这个判断明确为“物体是有重量的”时，这背后就隐含了我们对于物体的统一性和重量的统一性的追求。 这也就是康德所发现的，当深入每个判断的时候就会看到，一个判断无非是给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。 比如说，我们对花进行判断，并不是经验性的提出这一朵花如何，而是在这朵花背后，统一了所有花的那个花的概念如何。就好像我们说“我思”，本身就带有对一个统一的我的要求一样。 所以正是这种统一性的要求，我们才可能获得知识性的判断，否则将会迷失在纷繁复杂的表象杂多之中。 但是，当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识关系，并将它作为属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系（它只有主观有效性）区别开时，我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词“是”的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。因为它标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性的关系，哪怕这判断本身是经验性的，因而是偶然的，例如“物体是有重量的”。 虽然我并不是借此要说明这些表象在经验性的直观中是必然互相隶属的，就是说，这时按照对一切表象作客观规定的原则，如果从这些表象能形成的话而这些原则全都是从统觉的先验统一这一条原理派生出来的。只有借此才从这种关系中形成一个判断、亦即一种关系，它是客观有效的，并且足以与同样一些表象的只具有转的有效性的那种关系、例如按照联想律的关系区别开来。按照后面这种规律我将只能说：“如果我托起一个重物体，我将感到一个重量的压力”；但却不能说：它，这个物体，是重的；后者要说的正是：这两个表象是在客体中、亦即不管主体状态的差异而结合着的，而不只是在知觉中（不论这知觉如何重复）在一起的。 20、一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来 接下来，康德要说明这样一个逻辑。知识是判断，判断是对直观杂多运用逻辑，而逻辑的本性就是所含概念的统觉的客观统一，而这种统一的规则就是范畴，所以感性直观从属于范畴，在范畴的规定之下感性直观才能呈现给知性。 举个例子来说，我们看到一朵花，在感性里会有这朵花的诸多直观，但如果不在范畴的作用下，将这朵花的直观聚集在一起，我们就无法获得一个花的整体印象，更不要说对花进行思考了。 通过层层深入，康德已经引出了范畴对于感性直观的统领，从而解决了那个，时空作为感性形式可以规定对象，知性又如何对象的问题。知性通过范畴，来去统合直观，形成概念，也正是如此，知性获得了客观性。 在一个感性直观中被给予的杂多东西必然从属于统觉的本源的综合统一性，因为只有通过这种统觉的统一性才可能有直观的统一性（见17小节）。但知性把给所予表象（不论是直观还是概念）的杂多纳入一般统觉之下的这种行为是判断的逻辑机能（见19小节）。所以一切杂多只要在“一个”经验性直观中被给予出来，就在判断的诸逻辑机能上被规定了，也就是由这一机能带到某个一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个给予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能（见13小节）。所以，在一个所予之观众的杂多必然从属于范畴。 21、注释 到这，康德稍微停了一下，对以上的内容进行了一个注释。他总结到，就像在感性论中提到的经验性的直观从属于一个纯粹感性的直观那样，关于直观杂多的经验性的意识也是属于一个先天纯粹的自我意识。这就是对纯粹知性概念的演绎，在这个演绎中，可以把经验性的直观方式抽取掉，从而观察范畴的作用。 在一个我称之为“我的”的直观中包含的杂多，被知性的综合表现为属于自我意识的必然统一性，而这是通过范畴做到的（其证据建立在那得到表现的直观统一性之上，对象通过它而被给予，它任何时候都包含着对在一个直观中被给予的杂多东西的综合，并且已经含有这种东西对统觉的统一性的关系了）。所以范畴表明：对“一个”直观的所予杂多的经验性意识是从属于一个先天的纯粹的自我意识的，正如经验性的直观从属于一个纯粹感性的、同样是先天发生的直观那样。——于是在上面这句话中就开始了纯粹知性概念的一个演绎，在该演绎中，由于范畴是不依赖于感性而只在知性中产生出来的，我就还必须把杂多在一个经验性直观中被给予的方式抽象掉，以便只着眼于由知性借助于范畴而放进直观中的那个统一性。 但处于严谨性，在非人类的一种直观和知性中，也就是像神的那种智性直观中，范畴实际上是不起作用的，或者说是毫无意义的。 在后面（见26小节）我们将由经验性直观在感性中被给予的方式来证明，经验性直观的统一性不是别的，而是范畴按照前面20小节为一个所予直观的杂多而一般地规定的统一性，所以只有把范畴对于我们感官的一切对象的先天有效性解释清楚了，这个演绎的目的才完全达到。不过，在上面的证明中有一点事我毕竟不能抽象掉的，这就是：对直观来说杂多必定是还在知性的综合之前、且不依赖于知性综合就被给予了；但如何被给予的，在这里却仍未确定。因为，假如我想思考一个本身直观着的知性（例如也许是神的知性，它不想象各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身），那么范畴对于这样一种只是就会是完全没有意义的。 接下来，康德对范畴的功能进行了详细的阐述。范畴是一种执行的规则，是在思维中，把直观杂多按照自我意识统一的那种方式进行统一的行动。也就是我可以思考一个统一的概念、物体，就好比我思考一个连续存在的统一的我一样。 知性无法自己创造素材，只能针对已经给出的直观杂多进行联结整理，但这些直观杂多，必须在范畴的规定之下才能呈现给知性，否则知性什么也不能干，我们也就什么也认识不到。 那么为什么范畴就是四类十二项呢，康德也没有给出原因呢，他觉得追溯到这里就可以了，我们只要知道它们的特性就可以了，至于说它们为什么就是这几个，而不是那些个，康德并无法给出明确的答案。 范畴只是这样一种知性的规则，这种知性的全部能力在于思维，即在于把在直观中以别的方式给予它的那个杂多的综合带到统觉的统一上来的行动，因而这种知性但凭自己不认识任何东西，而只是对知识的材料、对必须由客体给予它的直观加以联结和整理而已。但我们的知性，只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，对它的这一特性很难说出进一步的理由，正如我们为什么恰好拥有这些而不是任何别的判断机能，或者为什么唯有时间和空间是我们的可能直观的形式，也不能说出进一步理由一样。 22、范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用 接着康德区分了一下思维和认识，他说认识一个对象，就是要在直观的基础上提出对象的概念（范畴）。如果没有这些范畴所给出的概念，可能只是一个简单的思绪，转瞬即逝，而无法获得知识。 所以，思维一个对象和认识一个对象是不同的。因为认识包含两个方面：一是使一个对象一般地被思维的概念（范畴），二是使这个对象被给予的直观；因为，假如一个相应的直观根本不能被给予概念，那么概念按照形式也许会是一个思想，但却没有任何对象，且它将不会使有关某个事物的任何知识成为可能；因为就我所知将没有、也不可能有任何东西，能够让我的思想运用于其上。 既然我们可能有的一切直观都是感性的（见“感性论”），所以在我们这里，通过一个纯粹知性概念对某个一般对象的思维，只有当这概念与感官对象发生关系时才成为知识。感性直观要么是纯直观（空间和时间），要么是对于在空间和时间中直接通过感觉而表现为现实的东西的经验性直观。通过前一种直观的规定我们能够得到关于对象的先天知识（在数学中），但只是根据这些对象的形式并作为现象；是否可能有必须在这种形式中被直观到的事物，这在这里却仍然还未确定。所以一切数学概念单独还是不是知识；除非，我们预先假定有事物，这些事物只有符合那个纯粹感性直观的形式才能向我们呈现出来。但空间和时间中的事物只有当他们是知觉（伴随着感觉的表象）时才被给予，因而只有通过经验性的表象才被给予。所以纯粹知性概念即使当它们被运用于先天直观（如在数学中）时，也只有在这些先天直观、因而借助于先天直观使知性概念也能够被运用于经验性直观的情况下，才获得知识。 因此范畴借助于纯直观也并未提供给我们有关事物的知识，而只有通过它们在经验性直观上的可能的运用才能做到这点，就是说，范畴只用在经验性知识的可能性上。但这种知识就叫做经验。因此范畴在事物的知识上，没有别的运用，除非这些事物只被看作是可能经验的对象。 以上部分，实际上是康德为了给知性加以限制进行的论述，虽然知性有其客观性，虽然知识的根本在自我意识的客观统一，但这并不意味着这统一的规则，也就是范畴可以僭越，也就是范畴必须在经验性的直观上才能产生知识，否则没有别的用途。范畴不能自己产生知识，这也就是康德给知性画的一个明确的界限，在经验对象之外，范畴别无他用。 |
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