 李惠仪，美国哈佛大学东亚语言及文明系教授。该文发表于：Modern Chinese Literature《中國現代文學》31(June 2017): 27-54. 摘要 「独立之精神」、「自由之思想」是陈寅恪为人为学宗旨与誓言，在其论著中屡屡提及。陈以「独立」与「自由」的赞语加诸国学大师、一代词人王国维（1877-1927）、乾隆时期才女、弹词作家陈端生（1751-约1796）及晚明名妓、复明志士柳如是（1617-1664）等人身上。论及此三人共同之处，陈端生与柳如是虽出身有别（一为闺秀，一为名妓），但就女性身分界定的特殊限制与可能性而言，却有相似之处。柳如是与王国维，同为遗民（一为明朝遗民，一为清朝遗民），然二人对失落国度的依恋同样彰显了与当世政权的疏离，皆代表着对权力架构以外之文化空间的追求。三者对传统文化价值都深有体悟且具反抗精神，是以超越新旧对立、文化传承与激变的矛盾。陈寅恪关注王、陈、柳的诗文，代表融合怀旧与抗争的想象世界与议论空间。论文第一部分讨论陈寅恪哀挽王国维诗文的立论三变─从「殉清」到「殉中国文化」，再进至「一死见其独立自由之意志」。中国文化的精义因之界定为「独立」与「自由」，此信念是陈在1949年后面对文化危机、饱受凌逼之际选择性别视野的原动力；论文第二部分探究陈的性别书写，陈沿袭比兴寄托的传统，运用性别角色与性别界限，描摹世变中人的政治取向与道德抉择。更重要的是，他研究挑战传统、质疑三纲五常、代表「独立」与「自由」之女子。陈寅恪的怀旧，除肯定文化的薪火相传外，同时又重新定义「文化」。怀旧的对象既是被传统压抑、误解的人物，表明所怀者是她们所体现的抗争精神。正是基于这种怀旧，自主意识与权力架构的抗衡适得以展开。 关键词：怀旧，抗争，独立，自由，性别，遗民 一、前言 1927年6月2日（农历五月初三），学贯古今、沈潜诗词的国学大师王国维（1877-1927）投颐和园昆明湖自尽。王为何在五十盛年、学术巅峰之际自沉，一直众说纷纭。当时与后世都有「殉清」说。无疑地，王以遗老自命，辛亥革命前后，王避地日本京都，写下〈颐和园词〉、〈隆裕皇太后挽歌词〉、〈蜀道难〉等悲叹清室覆亡、颂扬并哀挽清帝后的篇章。1923年，王国维应诏出任逊帝溥仪的「南书房行走」，食五品俸禄。按清代旧制，入直南斋者多为翰林甲科。王于前清仅为诸生，被破格起用，可能因此对溥仪别有知遇之感。1924 年农历新年，王国维入宫向溥仪贺岁，归而赋诗：「百年竟遇岁朝春，甲子仍兼日甲寅。 天地再清山岳秀，周邦虽旧命维新。」下题「宣统甲子元旦，干清宫朝贺归试笔。」用宣统纪年，表示依然奉清正朔，并寄予厚望，认为清社虽屋，仍是天命所归，犹如「周虽旧邦，其命维新。」1924年11月5日（十月初九），北京政变，冯玉祥派部队迫令溥仪出宫，移居溥仪父亲的醇王府，废除其帝号，并修改1912年原订对清室优待条款。后来王国维致信其友日本汉学家狩野直喜，追述「皇室奇变」：「一月以来，日在惊涛骇浪间， 十月九日之变，维等随车驾出宫，白刃炸弹，夹车而行。」王国维对宣统的忠忱，情见乎辞。 然而「忠清」不必等同「殉清」。王国维自沉因由，数十年聚讼不休。罗振玉（1866-1940） 等遗老多主「殉清」说。这说法似乎在王国维遗书中找到依据。王遗书开首即云：「五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。」既谓「再辱」，「初辱」必有所指。若前耻指冯玉祥（1882-1948）逼宫一事，则「再辱」也许是忧惧当时革命北伐军进攻华北，移居天津的溥仪小朝廷难免再罹倾覆之祸。主忧臣辱，主辱臣死，清室残余既一再遭劫，孤臣孽子唯有一死明志。但是「再辱」也可指王国维对降志辱身的畏惧─先是宿学叶德辉（1864-1927）及王葆生被枪杀于湘鄂，王既自矢清遗民，或有鉴于彼，恐不能见容于党人。王愤恨共产党，早在 1917年俄国十月革命，已恐「祸将及我」：「观中国近状，恐以共和始，而以共产终。」另外有论者把王之死归咎王国维与罗振玉之间的恩怨和金钱纠纷，又有谓王经历丧子之痛，受叔本华哲学影响，悲观厌世。其时与王在清华国学研究院共事的梁启超（1873-1929），则认为王死于「嫉俗」：「充不屑不洁之量，不愿与虚伪恶浊之流同立于此世，一死焉而清刚之气，乃永在天壤。夫屈原纵不投汨罗，亦不过更郁邑侘傺十数年极矣，屈原自沉，我全民族意识上之屈原，曾沉乎哉？」相对而言，周作人（1885-1967）的语气稍带批判：「以头脑清晰的学者而去做遗老弄经学，结果是思想的冲 突与精神的苦闷。这或者是自杀─至少也是悲观的主因。」叶嘉莹对王国维深具同情的理解，却与周说有暗合处。叶强调王有追求理想的执着，却困处乱世，既欲消极退避却又无法忘情世乱，其所代表的旧文化残存价值与新文化流弊对抗，造成时代与性格的矛盾悲剧。 二、悼王立论三变：从殉清到独立与自由 之所以不厌其烦地综述有关王国维之死的论争，是希望重构这话题隐含的各种政治立场和文化观点。明乎此，方能体会陈寅恪（1890-1969）哀挽王国维诗文论调微妙三变的意义。王国维与陈寅恪同为清华国学研究院的栋梁，二人又是气类相投的忘年交（陈寅恪在〈王观堂先生挽词〉有「许我忘年为气类」之句），王遗嘱即把书籍交托陈寅恪与吴宓（1894-1978）处理。陈先撰〈挽王静安先生〉，发表于《学衡》第六十期：「敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。」总领全诗，可见两条线索。开头两句与颈联指涉王、陈交谊及其共同肩负的文化重任。颔联与尾联则通过屈原的比喻歌颂王之殉节。「自沉」在「经营死亡」的传统中，本来就联系屈原的想象，更何况王投湖时间是端午前两天，地点是颐和园排云殿鱼藻轩。当时哀悼王国维的挽联挽诗，屈原的比拟极多。但屈原可以含混地代表愤世嫉俗（如前引梁启超语），亦可定义为忠君殉节的象征。陈寅恪选择的是后者。第三句有自注：「甲子岁（1924）冯兵逼宫，柯罗王约同死而不果。戊辰（按应作丁卯，1927）冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓『义无再辱』，意即指此。遂践旧约自沉于昆明湖，而柯罗则未死。余诗『越甲未应公独耻』者盖指此言。王维老将行『耻令越甲鸣吾君』，此句所本。事见刘向《说苑》。」《说苑》记载齐国雍门子狄在越兵至齐时自刎，表示齐不可辱，越感其义勇而退兵。柯罗指柯邵忞（1850-1933）与罗振玉。据此则1924年冯玉祥逼宫，遗老柯、罗、王曾相约赴难「同死」，但没有实行。罗振玉亦说：「乃十月值宫门之变，公援主辱臣死之义，欲自沉神武门御河者再，皆不果…… 今年夏，南势北渐，危且益甚，乃卒以五月三日自沉颐和园之昆明湖以死。」 罗振玉汲汲坐实王国维殉清，不惜伪造「遗折」，不免启人疑窦。但就王坚信主辱臣死的逻辑这一点而言，陈、罗看法是一致的。不过陈更进一步，竟似隐然责难柯、罗未能如陈死节。另一可能是，陈惋惜王未能如其他遗老虚与委蛇，拒绝作无谓牺牲。「湘累」典出扬雄〈反离骚〉，据李奇注：「诸不以罪死曰累。」〈反离骚〉通篇称屈原为「累」。陈寅恪援引〈反离骚〉，表示虽然理解王国维不愿「蒙世俗之尘埃」（「湘累宁与俗同尘」），但正如扬雄所云：「夫圣哲之不遭兮，固时命之所有」，王死无乃不达。相比之下，结尾两句摆脱颔联暗示的游移，从正面写殉节。「大清干净水」是王之视野，此水有灵，以涓流泣诉死节的故事。即是，无论殉清的客观矛盾多大，就王主观而言，仍是完节，并似能从呜咽湖水得到认可和回报。至于首联和颈联，则是另一线索，旨在颂扬王国维的学术成就，足以代表「文化神州」，并申明陈、王志同道合，其所追求的文化理想，不足为外人道（「并世相知妒道真」）。综括而言，〈挽王静安先生〉肯定王殉清，但死节与文化使命并列，并未纠结在一起。 据陈寅恪夫人唐篔（1898-1969）记录，陈撰挽诗挽联后，「意有未尽，故复赋长篇也。」〈王观堂先生挽词〉并序作于1927年10月。序言常被征引，〈挽词〉本身反而讨论较少。〈挽词〉主调仍是忠清殉节，是以开篇即云：「汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思。岂知长庆才人语，竟作灵均息壤词。」结句则谓：「风义平生师友间，招魂哀愤满人寰。他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山。」陈寅恪沿用屈原的比拟（「灵均」、「招魂」），肯定王国维之「忠迹」，所殉为君臣「大伦」。〈挽词〉亦述及 1924年冯玉祥逼宫事：「忽闻擐甲请房陵， 奔问皇舆泣未能……神武门前御河水，好报深恩酬国士。南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死。」陈弟子蒋天枢（字秉南）（1903-1988）解释「南斋侍从」指罗振玉，「北门学士」指柯邵忞：「罗柯曾约王共投神武门外御河殉国，卒不果，后王先生之自沉昆明湖，实有由也。」〈挽词〉与前引七律观点基本一致，但〈挽词〉利用长篇歌行的体式铺陈晚清历史，称颂张之洞（1837-1909）提倡「中学为体，西学为用」，延揽缪荃孙（1844-1919）、严复（1854-1921）等才人，竟似中兴可望，复惊叹清室覆亡的迅速─清廷轻视革命军， 以为是「潢池小盗」，讵料顷刻烽火连天。清室最后代表被描绘为暴乱的牺牲品：「再起妖腰乱领臣，遂倾寡妇孤儿族。」「妖腰乱领」典出杜甫〈大食刀歌〉，此处指袁世凯（1859-1916）逼迫隆裕太后（光绪皇后）代表年仅六岁的溥仪颁布〈宣统退位诏〉。由于主调是忠清， 所以斥责黎元洪（1864-1928）倒戈（「养兵成贼嗟翻覆」），甚至对曾受光绪帝隆遇但后来坚决反对复辟的梁启超也颇有微词：「旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列。」〈挽词〉写王、陈的情谊部分建基于悼清之共感同悲：「回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。」明昌（1190-1196）是金章宗（1189-1208年在位）第一个年号，此处是以金喻清。金章宗修正礼乐刑政，史称「明昌之治」。满清未入关时曾称「大金」、「后金」，入主中原后汉化亦有似金朝。「南冠」用《左传》楚人钟仪「南冠而絷」于晋及《世说新语》晋丞相王导警戒渡江诸人不应「作楚囚相对」的典故，无非刻画陈、王二人共话清朝旧事时的感伤。 〈挽王静安先生〉七律未及者，是时代与个人命运的关系。〈挽词〉有意追步王国维〈颐和园词〉以诗为史，并更进一步，把王国维兴亡哀感的「诗史」声音转化为以个人抉择凝聚历史判断的「诗史」（「岂知长庆才人语，竟作灵均息壤词」）。如此穿插个人与历史的视野，是吴伟业（1609-1671）「梅村体」的传统。三纲五常刻骨铭心的士人，在皇朝倾覆之际，若执着传统道德楷模，该作何种选择？是否如伯夷叔齐不食周粟（「去作夷齐各自天」）？抑是如明遗民避地日本（「还如舜水依江户」）？楷模与现实不符又当如何？ 试看「君期云汉中兴主，臣本烟波一钓徒」─与王同籍海宁的诗人查慎行（1650-1727），经历宦途险恶后，诗风更趋沈潜平淡，曾对康熙表白「臣本烟波一钓徒」。以王比查，似乎暗示王对超然物外的追求尚夹杂中兴盛世的憧憬，无如宣统不是「云汉中兴主」。在众多人物范式中，陈寅恪选择了唐末诗人韩偓（842-923）：「更期韩偓符天意」。韩偓是扶持唐昭宗的功臣，朱全忠篡唐，韩并未依附，有「偷生亦似符天意」之句。陈意谓希望王国维能像韩偓乱世图全。 正因历史包袱决定个人命运，只要把清朝灭亡联系更深重的文化危机，王国维之死便可以从殉清演绎为「殉文化」。〈挽词〉开端称清朝为「汉家」（「汉家之厄今十世」），又标举王自沉为「殉大伦」，似乎暗示清王朝已然代表汉文化。这潜在的论辩在〈挽词〉序特意展开。 凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏， 则其所受之苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境， 犹希腊柏拉图所谓 Eîdos（Idea）者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀； 以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事……近数十年来，自道光之季……纲纪之说，无所凭依。盖今日赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。 依此逻辑，王国维之死是殉道成仁，表明与历劫遭变的中国文化共命同尽，其所殉者为三纲六纪之理想。两年后，陈寅恪撰〈清华大学王观堂先生纪念碑铭〉，赋予王之自沉更高超的意义： 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。 从「殉清」到「殉中国文化」，再进至「一死见其独立自由之意志」，可见陈寅恪悼念王国维立论三变。如果说〈挽词〉及其序所代表的视野转移（即把清亡等同纲纪沦丧）尚属有迹可寻，那〈挽词〉序到〈碑铭〉的变化更出人意表。陈寅恪肯定王所殉之道，乃是「独立之精神，自由之思想」。〈挽词〉序鄙弃流俗「委琐龌龊之说」（如谓王国维与罗振玉之间的恩怨逼使王自杀），〈碑铭〉更进一步否定「殉清」说，认为王死不能系于「一姓之兴亡」。〈挽词〉序仍把中国文化定义为三纲六纪，虽则陈再下转语，分清作为「抽象理想之通性」的纲纪与「具体之一人一事」。及至〈碑铭〉，中国文化之精义变成「独立之精神， 自由之思想」。陈意似谓具「独立自由之意志」者亦可敬奉传统三纲五常的道德理念。循此思路，可察觉把现代中国知识分子简单划分为「传统守旧」与「先进改革」，殊欠精确。回眸往昔的「文化乡愁」（cultural nostalgia）可以连接抗争意识、主权自觉、与社会疏离而衍生的批判精神。 陈寅恪生于1890年，书香门第。祖父陈宝箴（1831-1900）虽仕途不甚通显，但以力主维新知名。戊戌政变，陈宝箴与其子（即陈寅恪父）陈三立（1853-1937）一并革职。陈三立是著名诗人，以气节文章名重当代。陈寅恪早年游学日本、欧洲、美国。1925年回国，次年与王国维、梁启超一同应聘为清华国学研究院导师。其时陈已负盛名，研究范围包括佛教史、中印交流史、中国与中亚关系等，并兼及梵文、巴利文、突厥、西夏的材料。1930年国学院停办后陈任教清华大学。三十、四十年代，他致力隋唐史研究。抗战期间，陈随西南联大迁至昆明，1939年应牛津大学之聘，因二战爆发而不果行，流滞香港后又辗转至桂林，先后任广西大学、中山大学教授。1945年，陈再次应聘至牛津大学任教，原因之一是试图在伦敦治疗眼疾。手术失败，双目失明，遂于 1949 年辞聘返国。 当时傅斯年（1896-1950）力邀陈往台湾、香港，但陈决定留在中国，任教岭南大学（1952年并入中山大学），在广州度过一生最后二十年。 斐然的学术成就不足以解释陈寅恪的文字何以能动人心弦。他成为「文化偶像」，基于更根本的原因。陈寅恪以惊天地、泣鬼神的坚毅拒绝受制于政治教条，捍卫追求知识的纯粹关怀。他始终深信史家职分鉴古通今，其史才史识史德适足以建立不畏强御、无视众谤、俾倪野蛮暴力的文化精神。他代表的「文化乡愁」，重新界定主观自觉，质疑政治势力，打开意识形态的抗争道路。如斯种种，在哀挽王国维的诗文中已见端倪，尤其是〈碑铭〉表彰的「独立之精神，自由之思想」。这两句话在陈最后二十年的文字中屡屡提出， 政治抗争的意味愈为浓厚，最终成为其为人为学的宗旨与誓言。 1953年，曾师从陈寅恪研习隋唐史、时任北大历史系副教授的汪籛（1916-1966）南下广州，劝说陈北返，出任新成立的历史研究所之中古研究所所长。陈寅恪对科学院的答复，征引〈碑铭〉来总结其学问宗旨与生命精神： 我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中……我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说「士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。」「俗谛」在当时指三民主义而言…… 不用说，1953年的「俗谛」指马列主义。陈提出担任中古研究所所长的两个条件。其一，「允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治」。其二，「请毛公（毛泽东）或刘公（刘少奇）给一允许证明书，以作挡箭牌。」这些条件自然不可能实行，陈不过藉此重申立场。这交付汪籛的信又说： 我认为王国维之死，不关与罗振玉的恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。 1950年，汪籛加入中国共产党。1951年，他成为北京马克思列宁学院（即中央高级党校的前身）第二部的带职学员。陈寅恪说「你已不是我的学生」，是因为汪籛信奉马列主义。1966年，汪籛不堪凌逼批判，自杀身亡，成为文革首当其冲的牺牲品。 三、性别书写：从比兴寄托到独立与自由 五十、六十年代，陈寅恪致力研究两位女子的志业和著作─弹词作家陈端生（1751- 约 1796）与明末清初名妓诗人、复明志士柳如是（1617-1664），并三复致意她们代表的「独立」与「自由」。本节希望探讨的问题，是这两位女子如何界定陈寅恪融合怀旧与抗争的想象世界与议论空间。于此「怀旧」并非指对逝水年华的追思，也不能概括为对「传统文化」的恋慕，与陈在〈王观堂先生挽词〉表达的「遗少情怀」亦相去千里（如前引的「回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行」）。这里怀旧的对象是挑战传统、质疑三纲五常，代表「独立」与「自由」的女子。她们的叛逆又是隐约的，从某层面看与传统的忠节或孝义并无脱节。传统与现代的关系，是持续还是断裂？她们的生命情调，似乎超越这个选择。可以说， 她们因依违传统而别具现代性。陈寅恪的怀旧，肯定文化的薪火相传，同时又重新定义「文化」；既是以古讽今，亦是怀古悲今。怀旧的对象既是被传统压抑、误解的人物，表明所怀者是她们的抗争精神。正是基于这种怀旧，自主意识与权力架构的抗衡得以展开。 通过性别视野与女子之生命与著作的研究，陈批判其所处时代的野蛮和暴力，抒发自己坚持的理想。更广义的说，陈在晚年诗文屡屡运用性别角色与性别界限描摹世变中人的道德与政治抉择，对比兴寄托的传统有继承也有创新。作于 1952 年的〈男旦〉，对 1949 年后知识分子媚俗求全有似隐而显的针砭：「改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。」余英时与胡文辉先后指出，「改男造女」针对当时所谓「思想改造」。男旦在戏剧传统由来有自，虽然其中佼佼者如梅兰芳（1894-1961）、程砚秋（1904-1958）当时尚在，但这传统在戏曲改革的旗号下备受评击。社会主义美学建基于革命斗争的血汗，不能欣赏「封建」戏剧中男旦的阴柔之美，于是传统戏剧与其他传统艺术一般「风流衰歇」。但陈讽刺地指称，男旦的真正继承者是学会「改造」、与时推移、曲学阿世的读书人。 陈寅恪在文革「十年浩劫」中受迫害，是一致公认的事实，他死时正是文革如火如荼的时候。但一部分大陆学者对于 1950、60 年代初期陈寅恪对时局的嘲讽和嗟怨，仍然稍为讳言。通过详尽的考释，余英时与胡文辉刻画陈的愤慨与悲哀，还有他对时政的批判及其捕捉的时代伤痕。正如〈男旦〉显示，早在 1952 年，陈对知识分子的妥协，已深感痛心。1952 年陈另有〈偶观十三妹新剧戏〉作，亦是取譬剧场和性别角色：「涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成奼女。满堂观众笑且怜，黄花一枝秋带雨。」十三妹是文康《儿女英雄传》的女主角，京剧大概根据小说改编。这里一位年老男演员扮演十三妹，陈比作「黄花一枝秋带雨」。「黄花」句典出白居易（772-846）〈长恨歌〉对杨贵妃魂魄哭泣的形容：「梨花一枝春带雨」。美人的眼泪于此变作秋雨，男旦犹如晚开的黄菊，在秋雨中憔悴零落。余英时认为「『衰翁』自是借剧中人物以自喻，可见他曾有被人『改成奼女』的危险。『黄花』句则明显地表示要保持晚节的芬芳。」亦有论者持异议，认为「改衰翁成奼女」指其他知识分子（如陈垣等）。我想「黄花一枝秋带雨」语气调侃，形象可笑可怜，似乎不是自诩晚节，而是慨叹当时政治氛围扭曲人性，人人掩埋真面目，「涂脂抹粉」图全。无论如何，一般同意此诗有政治指涉。「思想改造」的荒唐和毒害借男旦描述，可能是传统文学对男扮女装经常作负面描写的回响。 〈男旦〉中明确的议论在〈戏作〉相对侧写，也许因此衍生不同解释。还有更隐晦的作品，引发余英时探索「暗码系统」的解读方式，如作于 1957 年的〈丁酉七夕〉。诗中离弃、失落、无可奈何的意蕴，借化用白居易与李商隐（813-858）歌咏杨贵妃与唐明皇的诗句表达：「万里重关莫问程，今生无分待他生。低垂粉颈言难尽，右袒香肩梦未成。原与汉皇聊戏约，那堪唐殿便要盟。天长地久绵绵恨，赢得临邛说玉京。」牛郎织女七夕金风玉露一相逢，是历代情诗屡屡咏叹的主题。其中白居易〈长恨歌〉最后一段写杨玉环的魂魄回忆与唐明皇的七夕盟誓是广为传颂的例子：「临别殷勤重寄词，词中有誓两心知。七月七日长生殿，夜半无人私语时。在天愿做比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。」陈诗尾联即隐括此数句。虽然〈长恨歌〉开端隐约对好色致乱稍加惩劝，但杨玉环自缢而死后，重点放在明皇的追思和忆念，末后的盟誓，证成全诗的重情视野。相对之下，李商隐的〈马嵬〉以冷峻的语气质疑唐皇的重情形象。首联「海外徒闻更九州岛，他生未卜此生休」针对〈长恨歌〉写杨玉环死后，明皇遣临邛道士上天下地寻觅她的魂魄，终于在「海上仙山」找到玉环仙身「太真仙子」。李诗断言海外九州岛是徒然的传闻，他生未卜而此生已矣。〈马嵬〉颈联「今日六军齐驻马，他年七夕笑牵牛」的今昔之比，正是以「六军」「七夕」的巧对，比照当下面临死亡的迫切与昔日盟誓的徒然。陈诗「今生无分待他生」即是呼应「他生未卜此生休」。〈长恨歌〉的绵绵长恨，反衬生死不渝的爱情，而陈诗「天长地久绵绵恨，赢得临邛说玉京」则继承颔联颈联申诉的背信负盟，暗示「愿生生世世为夫妇」不过是临邛道士谈说仙境的空话。除了引用有关杨妃、唐皇七夕盟誓的唐诗名句，陈寅恪还采用了另外一个七夕典故：〈汉武故事〉述西王母如约于七夕访汉武帝，武帝请不死之药，遭西王母拒绝，理由是「帝滞情不遣，欲心尚多。」「原与汉皇聊戏约」即指此。 余英时认为《丁酉七夕》是为「反右」而作： 阴历七夕前，毛泽东的「阳谋」早已公开化了。诗中「言难尽」即指毛泽东所宣布的「知无不言，言无不尽；言者无罪，闻者足戒」的约定。「右袒」句则指「右派」知识分子的好梦破灭。毛泽东的十六字保证原是「戏约」，而知识分子竟然认真了起来，终于用他们的血泪谱出了一曲新的〈长恨歌〉。陈先生平时绝口不言时事， 然而他的诗篇却深刻而细致地反映了中国近几十年所经历的世变。这些诗不仅是他所说的「所南心史」，并且客观上具有少陵「诗史」的意味。 无论接受这解读的细节与否，〈丁酉七夕〉的女性幽怨传达无可奈何的哀音怨愤，而激起这怨愤是一个「背盟」的故事，应无异议。胡文辉引慧远（344-416）〈沙门袒服论》解释第四句「右袒香肩梦未成」：「佛出于世，因而为教。明所行不左，故应右袒。」「借指僧人弃世出家，暗喻官方放弃对知识分子的思想控制。」我想颔联运用掩埋与披露的意象， 表明其隐显之间的张力与互为因果。「低垂粉颈言难尽」基于屈辱与沉默，可能也暗示陈寅恪本人「言不尽意」的寄兴。「言难尽」的不得已反衬「右袒香肩」、「言无不尽」的美梦。《史记。吕后本纪》：吕后死后，汉功臣周勃谋灭吕氏党羽，要分清敌我，行令军中曰：「为吕氏右襢，为刘氏左襢。」胡文辉认为陈诗「右袒」与《史记》典故无涉，因为吕氏是篡位乱臣，「右袒」是贬语。但如陈诗以「右袒」比喻直抒己见，则以吕氏党羽代表不合时宜、支持反抗正统权位者亦无不可。若「右袒香肩」同时隐括〈沙门袒服论〉与《史记》，便涵盖了宣言抱负与反抗「真命天子」两重意义。唐皇背盟、杨妃惨死的比拟，把知识分子刻划为百年苦乐由他人的女子，他们被「二三其德」的君王愚弄，误信盟誓，结局是屈服、沉默、徒劳。「低垂粉颈言难尽」的意象，捕捉了他们「媚主」无由的悲哀， 言论自由梦想的破灭。 性别角色在第五句（「原与汉皇聊戏约」）转换。知识分子比作满怀奢望的汉武帝，而毛泽东则是「聊戏约」的西王母。下句恢复全诗一贯的性别比拟：知识分子就像依恋唐皇、要求他立誓的杨妃，犹如洪升（1645-1704）《长生殿》第二十二出的场景。但君王觉得这不是出于他本人的意愿，只能算是可以背负的「要盟」。悲剧序幕于焉展开。1689 年，时为太学生的洪升与一群官员因为在佟皇后丧未满百日时观演《长生殿》被弹劾获罪，洪被革去国子监监生籍，发回乡里。「最是文人不自由」（陈寅恪作于 1930 年的〈阅报戏作二绝〉其中一句）：文人与杨玉环的命运因「《长生殿》案」添了一层关系。1954 年陈寅恪为答朱师辙观新排《长生殿》诗，作绝句五首。第一首即着眼此一联系：「洪死杨生共一辰，美人才士各伤神。白头听曲东华史（叟自号「东华旧史」），唱到兴亡便掩巾。」洪升酒后失足堕水死，时为康熙四十三年六月一日，刚好是杨玉环的生日。宠辱得失由人， 是美人文士共感同悲处。 陈赋答朱绝句五首，其他四首诗语牵连他当时撰写的〈论再生缘〉及刚开始研究的柳如是事迹。1961 年，《光明日报》登录郭沫若（1892-1978）数篇评论《再生缘》的文章， 此报记者向中山大学提出与陈寅恪访谈的请求，陈婉拒，但抄录七年前旧作答朱绝句，表示「如果认为需要，可在报上刊登」。《光明日报》结果没有刊登。这五首绝句后来收入《柳如是别传》。49前引第一首客观咏叹美人文士共同担负的悲剧命运，以下四首则认同陈端生、进入柳如是、钱谦益的世界，主观投射作者的悲愤与无奈。如第二首：「文章声价关天意，搔首呼天欲问天」；第三首：「玉环已远程生近，瞑写南词破寂寥」；第四首：「我今负得盲翁鼓，说尽人间未了情」；第五首：「丰干饶舌笑从君，不似遵朱颂圣文。愿比麻姑长指爪，傥能搔着杜司勋。」其中转折适足以涵盖陈诗「性别书写」的转变。如果说〈丁酉七夕〉的知人论世用女性角色论断文人的屈辱与无奈，那么牵涉陈端生、柳如是的诗文呈现的同情共感则界定了独特的抒情史观，这其中包含陈的自我剖释及认清世变的洞见。余英时论陈寅恪「史学三变」，指出陈五十、六十年代撰写的〈论再生缘〉与《柳如是别传》是「变体」，有心追步宋遗民郑思肖（字所南）（1241-1318）《心史》。是以缕述史事，感慨系之，夹杂深具自传色彩的诗作。 1638 年，苏州承天寺眢井中发现封于铁函、沈埋三百五十余年、题为「大宋孤臣郑思肖」所作的《心史》。《心史》体现遗民百折不挠、超越时代困厄的气节，成为明遗民与清末反清志士念兹在兹的文化符号。陈寅恪晚年诗文屡屡提到《心史》，如作于 1953 年的「广州赠别蒋秉南」（其二）：「孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废， 怀古伤今涕泗涟。」孙盛（四世纪）所撰《晋阳秋》触怒桓温（312-373），险些获罪，孙盛遂写两定本，其一后来晋孝武帝（372-396 年在位）得自辽东。「孙盛阳秋」与「所南心史」以史识批评当世，不能实时流传，陈寅恪基于同样顾虑，把著作托付门人蒋天枢。再如作于 1957 年自述笺释钱、柳诗未竟而恐刊布无日的诗：「生辰病里转悠悠，证史笺诗又四秋。老牧渊通难作匹，阿云格调更无俦。渡江好影花争艳，填海雄心酒祓愁。珍重承天井中水，人间唯此是安流。」「老牧」指钱谦益（牧斋），「阿云」即柳如是（据陈寅恪考证，柳如是曾名「云娟」、「朝云」）。「渡江好影」用《世说新语。纰漏》任瞻典。任瞻年少时神明可爱，人谓其「影亦好」，但晋室渡江后，「便失志」。这里是指钱、柳明亡后，虽如精卫填海般有复明雄心，仍是抑郁神伤。陈作必如《心史》藏于承天井中，索解人于后世。「心史」指作者与其政治社会环境断裂，既不能见容当世，精义唯待后人发掘。「心史」原典是指宋遗民慨叹神州陆沉后文化沦亡，而陈关注的，正是明遗民的世界， 还有被误解、被遗忘的女子，所以「心史」的历史关怀是感性的，通过共感同悲为古人「发皇心曲」，达成一种抒情的历史解悟。 1961 年，吴宓到广州探访陈寅恪，陈赋诗道出近况：「五羊重见九回肠，虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。（陈自注：近八年来草〈论再生缘〉及《钱柳因缘释证》[按即后来之《柳如是别传》]等文凡数十万言。）钟君点鬼行将及，汤子抛人转更忙。为口东坡还自笑，老来事业未荒唐。」陈寅恪最后二十年住在广州，但四九年后，陈诗每以「流人」、「流民」自况，又隐然自比先后迁谪广东的韩愈（768-825）和苏轼（1036-1101）。陈拒绝到北京出任中国科学院中古史研究所所长，特意避开权力轴心，这是一种「内在流放」，所以「虽住罗浮（广东名山）别有乡」并非指别处家乡，也可能不光是高远的遗世独立，而是指与当世政治文化氛围悖离的落寞及对避地的徒然渴求。 陈诗常写「无家」、「无地」、「浮海」、不可企及的桃花源：如「求医未获三年艾，避地难希五月花」（1949），「桃源今已隔秦人」（1950），「岭表流民头满雪，可怜无地送残春」（1950），「彭泽桃源早绝缘」（1951），「买山巢许宁能隐，浮海宣尼未易师」（1951），「回首燕都掌故花，花开花落隔天涯。天涯不是无归意，争奈归期抵死赊」（1954），「炎方七见梅花笑，惆怅仙源最后身」（1955）等句， 均使我们联想到贯穿明遗民诗的类似意象。「虽住罗浮别有乡」捕捉的正是这无地容身的悲情。1958 年，陈在「厚今薄古」运动受到公开批评，郭沫若在报章评击陈为「资产阶级的史学家」，中山大学学者（包括陈寅恪的弟子） 群起而攻之。为了对抗外界的萧杀（「白眼」），陈著书「颂红妆」，针砭当世，并开拓避世逃时的息肩之所。吴宓在日记（1961 年九月一日）说：「总之，寅恪之研究『红妆』之身世与著作，盖藉此以察出当时政治（夷夏）、道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉， 绝非清闲、风流之行事。」余英时认为陈「 颂红妆」的宗旨有「正反两个方面。就正面说，他发愤要表彰历史上有才能、有志节的『奇女子』……但就反面说，他则刻意以女子的奇才异节反衬出他对男性读书人而以『妾妇之道』自处者的极端鄙视……是为了表达清初人所说的『今日衣冠愧女儿』的一番意思。」余又认为陈「颂红妆」是「借柳如是来赞礼陈夫人」，因为 1949 年陈不肯离开大陆而陈夫人唐篔坚持欲去台湾。胡文辉指出陈不仅「颂红妆」，更为钱迁益「洗烦冤」，而学术趣味亦不失为「清闲、风流的行事」。我觉得陈寅恪之所以从「颂红妆」获得精神资源，横眉冷对世人「加白眼」，不仅因为这些女子的奇才异节，更重要的机缘是她们既代表传统却又反抗传统，她们的边缘性，适足以挽救中国文化的危机，而陈寅恪对她们的同情、理解、体认，是要在历史中追寻被压制的个人声音，即上文提出的抒情「心史」。这其中可能交织陈关乎时局的论断、对士人降节的感愤、对妻子卓识的敬佩，并亦不排除「清闲、风流」。不过更基本的动力，是陈通过「颂红妆」剖释中国文化精义，界定之为「独立、自由」。对「颂红妆」的志业，陈于诗下半作了亦庄亦谐的断语。「钟君点鬼」句指元代钟嗣成《录鬼簿》，即谓自己来日无多， 将登鬼录。钟用「鬼」指人生短暂，录「已死未死之鬼」（元代曲家），是为了不让他们湮没无闻，所以「点鬼」亦有记录幸存的意思。「汤子抛人转更忙」用《牡丹亭》第一出《标目》：「忙处抛人闲处住」。陈自比汤显祖（1550-1616），不免引发原词续句的联想：「百计思量，没个为欢处。白日消磨肠断句，世间只有情难诉。」陈用戏曲典故自比，除了暗示「情难诉」，亦有打破雅俗文类分界的意思。尾联脱胎自苏轼〈初到黄州〉首联：「自笑平生为口忙，老来事业转荒唐」。苏诗「为口」有直言遭忌和糊口四方两重意思，陈用意亦同，不过他认为无庸逊让，自谓「老来事业未荒唐」。 陈寅恪的〈论再生缘〉作于1953-54年。1956年〈论再生缘〉油印本被带到香港。 1958年余英时在哈佛大学读到此文，基于个人经历的「一种深刻的文化危机感……引起精神上极大的震荡」，写下〈陈寅恪论再生缘书后〉，在香港刊登。从此这篇文章「传播海外，议论纷纭」，虽于1959年在香港以单行本出版，但迟至1980年才收入《寒柳堂集》在大陆发表。《再生缘》的主角是才貌双全的云南孟丽君，龙图阁大学士孟士元之女，原与皇甫少华订下婚约。争婚不遂的刘奎璧谋害少华，少华得刘妹燕玉相救，遂与刘燕玉私订终身。皇甫一家被刘奎璧及其父国丈刘捷诬陷，皇甫家查抄，少华逃亡。元成宗听信皇后刘燕珠（即刘奎璧姊）之言，下旨将丽君配刘为妻。孟丽君逃走，女扮男装，改名郦君玉（明堂）。孟乳母女儿苏映雪暗恋少华，却代丽君嫁刘奎璧，成婚之夜刺杀刘不遂，投湖自尽。映雪被大学士梁鉴的夫人救起，认为义女，改名梁素华。与此同时，孟丽君应科举，高中状元，被梁鉴招为女婿。郦君玉与梁素华假凤虚凰，没有被揭破。郦又精通医道， 因治疗皇太后及其他德政，官至兵部尚书、保和殿大学士。为了帮助皇甫家昭雪，郦悬榜招贤，皇甫少华应募得中，主考就是郦君玉。少华屡立战功，终于平凡诬枉，与其父一并封王。当时刘皇后已死，少华姊皇甫长华做了皇后。刘家因私通外国获罪，本应全家抄斩， 少华念燕玉相救之恩，奏请赦免刘家，只让刘奎璧一人自杀。少华奉旨与刘燕玉成婚，其时孟丽君下落不明，但少华立誓守义三年，与燕玉成亲却不同房。 孟丽君当初出走的理由─即全节与雪冤─已得到解决，故事发展到这里，正已胜邪，大可团圆收场，安排孟丽君、刘燕玉、苏映雪同嫁皇甫少华，三美共事一夫。但丽君虽与父、兄、翁、婿同朝为大臣，却不愿意相认，隐然响应出走的潜在动机：「愿教螺髻换乌纱。」全书写得最眉飞色舞的段落，描绘丽君足智多谋，出奇制胜，屡屡逃出父母亲、兄长、乳母、未婚夫、乃至皇帝为了逼她招认真正身分而设立的圈套。她不是贪恋荣华富贵，而是自尊自重，因对自我价值的期许，不愿回到闺房。《再生缘》卷一到卷十六， 是陈端生十八、九岁的「髫年戏笔」，语调活泼风趣而昂扬。卷十六告终时，皇后皇甫长华设计灌醉孟丽君，留她宫中安歇。宫女待她熟睡后脱去乌靴，发现男袜包裹层层白绫：「只见那，裹脚重重扯不完，白绫盈丈散床前。六七转，已现嫩玉初生笋；去一层，渐看娇红带露莲。」宫女赞叹她小脚天下无双，红绣鞋只二寸六分。换句话说，丽君虽被识破，但作者只是流连「两只金莲妙绝人」，并未追究后果。隔了十二年，陈端生才接续写第十七卷。其间端生经历母病、母丧、出嫁、生儿、丈夫获罪谪戌伊犁（今日新疆）的沧桑，所以第十七卷的调子变得悲凉怨愤。开篇自述的哀音萦绕全卷：「搔首呼天欲问天， 问天天道可能还？尝尽世上酸辛味，追忆闺中幼稚年……由来早觉禅机悟，可奈于归俗累牵……自坐愁城凝血泪，神飞万里阻风烟……岂是早为今日谶，因而题作再生缘。」66没有几个读者会忘记孟丽君自知被识破吐血于缠足白绫的怵目惊心：「恨一声，无言无语情逾急；叹口气，含怒含愁意转哀……只见那，白绫脚带散床前，上沾着，滴滴鲜红一口血。」白绫脚带的血迹，正是愤恨「雌伏」的象征。一直怀疑「郦相国」是女子并觊觎其美色的元成宗，易内侍服冒雨往访孟丽君，表示愿赦其欺君之罪并纳之为妃。皇帝命丽君为他脱去湿袍，丽君傲然拒绝，宁死不辱：「陛下圣躬尊万岁，不应当，冲风冒雨降臣门。銮仪仙仗来犹屈，何说（况？）是，内侍衣冠更亵尊。天子圣人宜自重，微臣已，魂飞汤火敢求生？至于血溅袍襟湿，念臣非，奉侍衣裳茵席人。」元成宗命丽君三日后回奏，丽君认罪不从：「几载君臣从此已，三日后，不能重面衮龙袍」，吐血溅湿帝袍。陈端生的《再生缘》，便是这样在悲剧气氛中戛然而止。 据陈文述《西泠闺咏》，陈端生因为丈夫谪戌不归，不愿完成《再生缘》：「壻不归， 此书无完全之日也。壻遇赦归，未至家，而端生死。」陈寅恪说：「其（即第 17 卷首节） 结语云：『造物不须相忌我，我正是，断肠人恨不团圆。』则其悲恨之情可以想见，殆有壻不归，不忍续，亦不能强续之势也。若不然者，此书不续成之故，在端生之早死，或未死前久已病困，遂不能写成，抑或第壹柒卷后，虽有续写之稿，但已散佚不全，今日皆不能考知。」陈端生不能完成此书，除了遭遇不幸，可能还由于《再生缘》的潜在矛盾。诚如陈寅恪所云，陈端生「反三纲」，而《再生缘》风趣迭宕、引人入胜的篇章， 正是孟丽君漠视或玩弄父权、夫权、君权的部分。作者既然寄情于此，喜剧性的团圆与矛盾化解（如皇帝赦免孟丽君、丽君与少华终谐连理等情节）必然注入悲剧性的失败感（如前引丽君吐血等片段），二者无法（或是不忍、不愿）调融，便亦不能终篇。传世《再生缘》最后三卷（18-20，即第 69 回－第 80 回）由梁德绳（1771-1847）续成，精彩远逊前十七卷。孟丽君回归「本位」，成为皇甫少华的正室，周旋于一夫多妻制的大家族。梁恪守传统，故能安于孟丽君被「驯服」。不仅如此，梁对孟丽君颇有微词，藉其家翁皇甫敬道出：「习成骄傲凌夫子，目无姑舅乱胡行。媳妇吓，你是个，博古通今敦大体，宽宏度量有才情。我所谦者心太硬，处事毫无闺阁形。」梁最欣赏的，是温柔婉顺的苏映雪。 陈寅恪推崇陈端生思想超越，娓娓叙述孟丽君违抗御旨，不肯为皇帝脱袍，让翁、壻向自己跪拜，在皇帝面前面斥父母，致使他们受责辱等等。「则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议……抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉！又何足异哉！」陈寅恪暗示当代中国共产党压制思想自由，与昔年三纲压制个人（尤其是女子）意志，可谓异曲同工，他对陈端生的认同和理解即本于此。读书人的屈服与媚俗，古今同慨。试看陈作于 1951 年的〈文章〉：「八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时。」马列陈言与党八股，陈比作颂圣试帖。眼看政权与「党风」兴替的知识分子，低眉信目，趋时媚俗，以昔日卫道与痛诋异端的权威标举赶上潮流的新主义，犹如阅尽兴亡的白头宫女不必新妆却也「眉样入时」。 陈寅恪自谓「欲使《再生缘》再生」。余英时解释这句话：「夫《再生缘》为吾国旧文化之产物，其中所表达之思想，如女扮男装、中状元之类，即在昔日士大夫观之，已不免于陈腐庸俗之讥，更何论乎今日耶？其所先决之条件厥为产生此种作品之文化环境不变， 或即有改易亦未至根本动摇此文化基础之境……颇疑陈先生欲使之再生者不徒为《再生缘》之本身，其意得毋尤在于使《再生缘》得以产生及保存之中国文化耶？否则皮之不存， 毛将焉附，而陈先生又何独厚于一《再生缘》哉！」此番议论低估了《再生缘》。我认为《再生缘》不是笼统地代表中国文化，而是体现「入室操戈」的潜在抗争精神。不然， 使陈端生湮没无闻的势力，或蔑视弹词为小道如端生祖父陈兆仑等，何尝不是「中国文化」？这抗争精神又必须根源独立与自由，否则「反三纲」、「反封建」何尝不是共产党熟套？如「抗争」变成口号与人云亦云的丧失自我，又何异昔日宗朱颂圣的八股文章？ 在〈论再生缘〉一文中，陈寅恪不厌其烦地考证陈端生被遗忘的身世、著作及其时代。陈又有意摆脱先前简练的史笔，加入个人诗篇与感叹，表明《再生缘》研究揉合他对世变沧桑的感喟。《再生缘》第17卷首节的自传性文字，在陈寅恪的诗文屡屡征引，并亦带有夫子自道的意味。如前引答朱师辙绝句（1954）第二首：「文章声价关天意，搔首呼天欲问天」。他如慨叹自己著述如《再生缘》被中断：「至若『禅机蚤悟』，俗累终牵，以致暮齿无成，如寅恪之今日者，更何足道哉！更何足道哉！」《再生缘》是陈失明后听读的， 有关研究陈自比盲女弹词、瞽叟说书，如前引答朱绝句第三首：「瞑写南词破寂寥」；第四首：「我今负得盲翁鼓，说尽人间未了情」。陈寅恪为撰写〈论再生缘〉赋诗二首言志，其一云：「地变天荒总未知，独听凤纸写相思。高楼秋夜灯前泪，异代春闺梦里词。绝世才华偏命薄，戍边离恨更归迟。文章我自甘沦落，不觅封侯但觅诗。」研究《再生缘》是陈于「地变天荒」之际另寻干凈土。尾联自述兼论陈端生。「沦落文章不值钱」，端生语也， 陈谓「自甘沦落」，表示不愿以文章换取当世声价。正因违世悖俗，史必须以诗的抒情姿态表述，正如黄宗羲所谓「史亡而后诗作」。诗其二云：「一卷悲吟墨尚新，当时恩怨久成尘。上清自昔伤沦谪，下里何人喻苦辛。彤管声名终寂寂，青丘金鼓又振振。（原注：《再生缘》间叙争战事。）论诗我亦弹词体（原注：寅恪昔年撰〈王观堂先生挽词〉，述清代光宣以来事，论者比之于七字唱也。）怅望千秋泪湿巾。」〈王观堂先生挽词〉前已论述， 那是有意的以诗为史，遣词用典，高文雅丽，殊不称所谓「弹词体」或「七字唱」。陈这样说，是故意要打破雅俗文类的分界。一方面致意陈端生的成就─她是以谪仙之才作下里巴人的俗唱，另一方面，雅俗的判断由于时势及在上位者的规划，俗文学代表被压制被遗忘的声音，那是陈寅恪由于自己的处境而更汲汲发掘的「心史」。 从1953到1964年，陈寅恪撰写《柳如是别传》。正如〈论再生缘〉一样，此「颂红妆」的巨着深具抒情精神、史家的自我省察、怀古悲今的洞识，钟情被误解、被遗忘的奇女子，注意个人思想感情与时代的脱节。稍异于〈论再生缘〉者，是兴亡之感更浓。对于明清之际经历丧乱及亡国之痛的人的选择与困境，陈有深切同情与体会。明亡清兴是天崩地坼的时代，陈深感当年的灭裂创伤在他所处的时代重演，所以才说「明清痛史新兼旧」。经历明清鼎革的一代人物对陈有特殊吸引，而在〈论再生缘〉，除了陈端生，陈对乾隆盛世别无共鸣。《柳如是别传》展现陈寅恪对晚明风流的追慕，但陈更深切关怀的， 是亡国而不亡天下的持续抗争，丧乱激发的创造与斗志。对他来说，明遗民代表对政治权力架构以外之文化空间的追求，不为世用不合时宜的独立精神与自由思想。诚如余英时所论述，因为己身所处的时代，陈对明清之际士大夫生死进退出处的抉择有特殊的感悟。五十、六十年代的政治运动造成的文化危机感，酿成陈认同遗民气节，视之为精神资源。 陈寅恪宣称柳如是代表「我民族独立之精神，自由之思想」。这便使我们联想到他颂赞王国维与陈端生的评语。然则这三人的共同点为何？就陈端生与柳如是而言，虽则出身有别（一为闺秀，一为名妓），女性身分界定特殊的限制与可能性。至于柳如是与王国维，同为遗民（明朝遗民与清朝遗民），对失落国度的执着与依恋彰显与当世政权的疏离。三位又都对传统文化价值深有体悟而具反抗精神，是以超越新旧对立、文化传承与激变的矛盾。也许比起王国维与陈端生，柳如是更深切地象征传统中央与边缘之间的张力。博学多才、志节凛然的柳如是不过是「放诞风流」的名妓，她要赢得有权位者的认可，同时高自标置，俾倪世俗。她隐约指向中国文化通过跨越界限、包涵矛盾而自新的潜力。 如同〈论再生缘〉，《柳如是别传》的自传回响与抒情精神无容置疑。完稿后陈寅恪有偈道其究竟：「刺刺不休，沾沾自喜。忽庄忽谐，亦文亦史。述事言情，悯生悲死。繁琐冗长，见笑君子。失明膑足，尚未聋哑。得成此书，乃天所假。卧榻沈思，然脂瞑写。痛哭古人，留赠来者。」足见是书融合主观情志与客观考据。「然脂瞑写」典出徐陵（507-583）《玉台新咏》序，「瞑」原作「冥」，指夜晚（「燃脂冥写，弄笔晨书」）。《玉台新咏》歌颂女性的柔美与情思，收录女诗人的作品，并营构女性文艺创作的形象。陈书既阐发柳如是「潜德幽光」，表扬其著作与生命精神，用《玉台新咏》典恰当不过。至于改「冥」为「瞑」，则是借指「闭目深视」，艺术观照的内化过程，当然也兼指陈失明著述，秉承「瞽史」失明而别具洞见的传统。这联系又见「失明膑足」句。司马迁（约元前 145－约元前 86）在《史记》卷 130〈太史公自序〉与〈报任安书〉缕述因遭逢不幸、不得通其道而发愤「述往事、思来者」的前贤，包括失明的左丘明与膑足的孙子。「及如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。」陈偈最后两句，响应司马迁所谓「述往思来」，同时又映带金圣叹（1608-1661）序《西厢记》：「一曰恸哭古人」、「一曰留赠后人」。这些典故如何交织？诗评传统每有诟病《玉台新咏》的绮罗香泽，过分纤佻，陈把徐陵序纳入司马迁的述作论说，暗喻《柳如是别传》虽主题似涉风流韵事，实则总结历史关键时刻，说尽一代兴衰感慨。又是书虽出版无期，但陈仍寄望「后世相知或有缘」，犹如太史公书藏之名山，传之其人，又或如所南心史，终能脱离眢井得见天日。左丘明、孙子的比拟，借用司马迁的成说，即谓劳苦倦极，疾痛惨怛， 适足以赋予作者史识洞见及道德权威。犹如太史公，历史书写的求真及道德包袱与根源苦难的商略古今、针砭当世、同情想象已然不可分割。陈寅恪也许不至于取法「创意述古」、夺古人酒杯、浇自己块垒的金圣叹，但他大概认许诠释不得不注入个人的思想感情，因为必如此古与今才有深切的联系。通过这种抒情精神与严谨历史研究的合流，陈创造了新的历史书写境界。 陈寅恪用「金明馆」与「寒柳」命名其集，源于柳如是词〈金明池·咏寒柳〉，可见他对柳的仰慕。陈追叙《柳如是别传》的缘起时，笔调深具自传性。陈自述幼年读钱诗多有不能确解处。其时钱诗尚为「禁锢篇」（钱诗遭乾隆禁毁，晚清仍未解禁），至此「白头重读倍怆然」。抗战时期（1939 年），他从昆明一书商重价买到一颗据云来自钱、柳常熟庄园的红豆。「自得此豆后，至今岁忽忽二十年，虽藏置箧笥，亦若存若亡，不复省视。然自此遂重读钱集，不仅藉以温旧梦，寄遐思，亦欲自验所学之深浅也。」如何验证红豆来自钱、柳庄园？这颗红豆与一般红豆有何差异？陈寅恪相信红豆来源并赋予深情厚意，表明「自我」是意义的源头。他认定红豆有价值，是一厢情愿地坚信这微物与历史有可以触摸的关系。如此执着（甚至可说是武断）地比附「物」与「意义」的关系，源于古与今、历史记忆与当下经验的断裂。 柳如是诗文「艳过六朝，情深班蔡」（名妓诗人林天素序《柳如是尺牍》语），幽微处不易阐发。钱谦益是博学才人，沈潜典籍，兼及佛经、道藏。解人不易得，更因为明清之际种种禁忌，往往有「忌讳而不敢言，语焉而不敢详」的情况。陈寅恪因精研六朝隋唐史，对佛、道典籍亦广泛涉猎。至于古典从出处到历代运用的变化，乃至古典与今典之间的互动，陈更是特为拈出，自觉地演绎成一种诠释学。陈虽自谦学养不足确解钱、柳及其同时代人的诗文，但他也一定明白自己是能胜其任的极少数学者之一。详解故实后，陈会慨叹：「然数百年之后，大九州岛之间，真能通解其旨意者，更复有几人哉？更复有几人哉？」陈大概深明自己对国士名姝的理解及同情，实基于本身即是中国「文化精神所凝聚之人」（〈王观堂挽词〉序论王国维语）。明乎此，或可说陈对自己的「怀旧」亦视之为可怀之「旧」。 因为王维的名诗，红豆又名相思子。这意象的政治层面在晚唐流传的唐诗故事已经展开。如范摅（九世纪末）的《云溪友议》载安禄山之乱后，「李龟年奔迫江潭……龟年曾于湘中采访使筵上唱：『红豆生南国，秋来发几枝。赠君多采撷，此物最相思。』」红豆成为过去与现在之间依稀的延续，包涵了丧乱的悲情、繁华的记忆与恢复的盼望。1955 年，陈寅恪开始笺释钱、柳因缘，因作〈咏红豆〉（并序）。诗云：「东山葱岭意悠悠，谁访甘陵第一流。送客筵前花中酒，迎春湖上柳同舟。纵回杨爱千金笑，终剩归庄万古愁。灰劫昆明红豆在，相思廿载待今酬。」诗的上半重述柳男装巾服往访钱，而钱终得有美同舟的韵事，字句多有 1640 年冬钱、柳唱和诗的回响。下半则牵连明亡及己身乱余劫后的感慨。「杨爱」是柳如是早年名字之一。「回」字逗出「三年一笑」的典故，典出《左传》昭公二十八年：「昔贾大夫恶，娶妻而美。三年不言不笑。御以如皋，射雉，获之。其妻始笑而言。」1640 年钱结识柳不久后，便用此典显示其欣幸之情：「争得三年才一笑，可怜今日与同舟。」但陈诗既用「回」字，则表示不光是「争取」，而更有「挽回」的意思。颇疑所指是钱于 1647 年因牵连黄毓祺案入狱所作〈和东坡西台诗韵六首〉并序，序中「如皋一笑」这句话。钱谦益是否真的参与或赞助黄毓祺反清，颇难断定。但钱对黄知其不可而为之的反清深具同情，似无疑问。虽然钱《秋槐集》（其中收录钱 1645 至 1648 年的诗作）删除指涉黄毓祺的文字，但在 1657 年他终于肯定黄的「殉义」。钱在序中描述被逮捕时，柳如是病中「蹶然而起。冒死从行，誓上书代死，否则从死。慷慨首涂，无刺刺可怜之语。余亦赖以自壮焉。」狱中钱和苏轼西台诗，以当诀别。「生还之后，寻绎遗忘， 尚存六章。值君三十设帨之辰，长筵初启，引满放歌，以博如皋之一笑。」钱谦益缕述柳如是的慷慨激昂，不仅是印证二人相濡以沫的情怀，也暗示钱、柳互相推重为英雄。1645 年钱降清的耻辱似乎终于得以洗脱。从 1644 年明亡，钱不能依柳愿殉国，至 1647 年因涉嫌反清被捕刚好是三年，「三年不笑」的柳如是，是否因这番磨难终于展颜？回顾颈联， 陈寅恪似谓，纵然钱谦益通过因复明活动受累博得柳如是「如皋一笑」，但大势已去，只剩下钱谦益好友归庄（1613-1673）以嬉笑怒骂哀叹历代兴衰与明亡之痛的〈万古愁〉鼓 词。陈意谓是书不仅追溯历史事件，更着意历史人物的动机与情志。也许钱谦益的「补过」在「归庄〈万古愁〉」的阴影下显得无足轻重，但毕竟他曾得到柳如是的谅解。尾联重申红豆意象的历史与政治意义。陈寅恪在昆明购得红豆，恰好映照汉武帝在长安凿昆明池以备操演水战的故事。古典诗词里的昆明池，往往代表繁华过眼、盛衰祸福的无常。《搜神记》记载，汉武帝凿昆明池时，全是黑灰，没有尘土，举朝不解。到了后汉明帝，有西域道人来洛阳，解释说：「经云：『天地大劫将尽，则劫烧。』此劫灰之余也。」昆明劫灰代表沧桑巨变，然而似乎超越丧乱与毁灭的是小小的红豆。红豆让陈追踪个人的回忆与历史的记忆，并融通了陈当世的历史经历与他对明清之际苦难的体会。如果说红豆代表钱、柳历劫不衰的深情，那对陈寅恪而言，红豆象征他从中国现代史的劫灰中寻获的深情启示─即是通过与柳如是的共感同悲而体现的对中国文化理想的追求。 红豆在钱谦益诗屡屡出现。1658、1659、1660-61年，钱有《红豆诗》初集、二集、三集。正是在这段时间（1659-1663），钱为反清复明的最后挣扎与希望写下十三迭次杜甫韵的〈后秋兴〉（后来收入《投笔集》）。1660 年，钱氏常熟庄园中二十年未曾开花结果的红豆树，结了一颗红豆，柳如是送给钱谦益贺寿。钱认为这是明室死灰复燃的佳兆，写了十首咏红豆的绝句。〈后秋兴〉第三迭为柳如是而作，第八首（即最后一首）亦牵连红豆形象：「一别正思红豆子，双栖终向碧梧枝。」这八首歌颂柳如是的诗又收入《有学集》中《红豆二集》的结尾。〈后秋兴〉第三迭作于 1659 年，其时钱与柳道别，准备参与郑成功在崇明兴兵北上的水师（后因郑师败退而终不果行）。是以红豆不仅代表钱、柳深情，亦凝聚二人为复明运动同寄的奢望，攸戚相关，荣辱与共。与红豆成对的是碧梧，陈寅恪认为特指在广西梧州的永历帝，亦即明遗民对复明幻想的最后寄托。 1957 年，陈有诗自述「颂红妆」的机缘，红豆亦象征文明破碎的困境中不屈不挠的意志与希望。〈前题余秋室绘河东君访半野堂小影，诗意有未尽，更赋二律，丁酉〉其二：「佛土文殊亦化尘，如何犹写散花身。白杨几换坟前树，红豆长留世上春。天壤茫茫原负汝，海桑渺渺更愁人。衰残敢议千秋事，剩咏崔徽画里真。」清统治者信奉佛教后，为了高自标置，声称「文殊」（「曼殊」）菩萨是「满洲」一词来源，所以「佛土文殊」借指清朝。不仅复明希望始终虚妄，清朝及继其后的军阀、民国治权亦已「化尘」。面对此等沧桑巨变，书写柳如是的意义究竟为何？她能启发何种领悟？《维摩诘经》写天女散花于菩萨、弟子身上，「结习未尽，固花着身。结习尽者，花不着身。」明末与柳如是周旋的文人往往把天女散花的典故用在柳身上，而钱谦益与柳结缡后仍常引此为譬。如此纠结艳情与宗教超越，传统诗词屡见不鲜。柳中年下发入道，可能有政治原因，但钱诗及此者则有点「自色悟空」的味道。 颔联的「白杨」隐指柳如是。（「杨」「柳」相连，柳又曾名杨爱。）柳属于远逝的时空，但代表儿女之情与政治激情的红豆仍长留世上，竟似召唤后人的追思与期待。颈联排比柳承受的失落与创伤和陈寅恪经历沧桑世变的悲恸。尾联表面意思是不敢月旦古今，议论「千秋事」，只好歌颂柳如是。崔徽是为情而死的唐代歌妓，她把自己画像交托情郎友人，并致言曰：「崔徽一旦不及画中人，徽且为郎死矣。」终于狂病「不复旧时形容而卒」。画里之「真」是艺术再造与生命的代替，是已然泯灭的真实之不得已补偿。但陈诗的「画里真」不仅是艺术创造，要追寻此「真」，必赖对「千秋事」的沈思、判断和议论。换句话说，咏叹「崔徽画里真」，正是上下古今历史议论的契机。 传统中国文化曾经扭曲或压抑柳如是的「真」与「实」。为了重新勾勒她的生平与著作，陈必须对抗三百多年的忽略、误解与泯灭。很多柳如是的作品已经佚失，其中若存若亡的内容与意义，只能间接地从她的友人、情人、丈夫和其他同时代的人留下的文字搜寻。陈寅恪暗示他对中国文学与文化传统抱同样的救亡心态，他「发掘」所得的碎片， 只能苦心孤诣地拼凑重整。这是克服空白与断裂的重任，他的时代所否定的文化使命，正是借其著作延续。 在《再生缘》与《柳如是别传》里，陈寅恪均引了清代词人项鸿祚（1798-1835）《忆云词丙稿》序：「不为无益之事，何以遣有涯之生。」「无益」的形容深具反讽性。只有被目为「无益之事」者，方足以让个人在不侔于世时界定私密意义，而这种内在价值的肯定，演成面对死亡（「有涯之生」）的勇气。陈寅恪「颂红妆」之作是否能见天日，当时是未知之数。（1969 年陈寅恪死，除了毁于文革的诗文稿外，尚存著作在 1980 年出版。）「无益」亦是自占地步的姿态，陈似乎在预为反驳那些质疑他治学取向的同侪及读者——也许他们会认为钻研制度史与思想史的大师不应「小题大做」地考究这些女子。通过表扬陈端生与柳如是如何以其「独立之精神」、「自由之思想」体现让人振奋的文化理想，陈寅恪重新界定历史书写的价值判断。 《柳如是别传》让我们了解明亡清兴这大题目包涵的个人抉择与深悲隐痛，陈寅恪指向明亡与遗民志节对处于当代文化沦亡之人的启示（即所谓「明清痛史新兼旧」）。1952 年，陈有诗句云：「何地能招自古魂？」女子与性别书写界定的空间，似乎正是「招魂」处所。1969 年十月七日，陈寅恪在文革猖獗的时刻逝世。当时物质的匮乏、精神的折磨、红卫兵在隔壁的喧闹，无疑催逼他的死亡。余称陈为「文化遗民」、蒋天枢说陈是「传统历史文化所托命」，恰好回应当年陈哀挽王国维的用语。至于这「文化」的意义如何凝聚为「独立」与「自由」，陈寅恪已通过他对王国维、陈端生、柳如是——三位看似道不同不相为谋的人——的礼赞为我们展开思辨方向。 主要参引文献 干宝，胡怀琛标点，《新校搜神记》，上海，商务印书馆，1957 年。 王德毅，《王国维年谱》，台北，兰台出版社，2013 年。 王风、陈平原编，《追忆王国维》，北京，三联，2009 年。 王永兴，《陈寅恪先生史学述论稿》，北京，北京大学出版社，1998 年。 王根林编，《汉魏六朝笔记小说大观》，上海，上海古籍出版社，1999 年。 元稹，《元稹集》，北京，中华书局，1982 年。 司马迁，《史记》，北京，中华书局，1964 年。 余英时，《陈寅恪晚年诗文释证》，台北，东大图书公司，1998 年。 李玉梅，《陈寅恪之史学》，香港，三联书店，1997 年。 吴学昭，《吴宓与陈寅恪》，北京，清华大学出版社，1992 年。 吴宓着，吴学昭整理，《吴宓诗话》，北京，商务印书馆，2005 年。 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