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历经五代十国半个世纪的社会动荡，在一件黄袍加持之后，中华帝国在试错中继续前行。用华山隐士陈抟的话来说，就是“天下自此定矣！”依凭道的“权”“变”特质，即二程所谓：若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。“一阴一阳谓之道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一合一辟谓之变。中华文明进入了公元后第一个千年末期的两宋帝国时代。两宋帝国大体“无内乱”、“无内朝”、“无宗室之祸”、“无外戚之乱”，技术进步，人口增长，社会流动，市井文化勃兴，纸币出现等等。这些现象确实指向了一个发展程度更高的新历史阶段。在现代学术史上，宋代成为一个愈加得以好评的朝代。时人二程也曾有过较高评介：尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。学术界多把此段时期看作儒学发展的第二个高峰。此时，社会的长时间稳定促进了民众对儒学的信奉，儒学作为国家意识形态的地位得到了进一步确立，并向民间渗透。据近人张邦炜的研究，宋代社会的基本特征是：政治上“贱不必不贵”，经济上“贫不必不富”，职业上“士多出于商”。甚至于许多汉学家，包括日本著名的内藤虎次郎在内，认为此一时期是“现代”中国的开端。虽帝国因软弱的外交和靖康之变为后世所诟病，但如果我们查阅中国古代的气候变迁，不得不认为，固然有人为的原因，但更多的缘由在于气候变冷。竺可桢认为：12世纪初期，中国气候加剧转寒，这时，金人由东北侵入华北代替了辽人，占据淮河和秦岭以北地方，以现在的北京为国都。天气突变，宋朝本部天灾突显、民不聊生，而北方游牧社会和文化生态受到毁灭性打击，金人为生存而南侵。北宋帝国灭亡，非战之罪也，徽钦二宗也非必为亡国之君。一、 道学首先是何为道学、理学和心学的问题。在学界，三者之关系一般认为是，理学即道学，理学包括心学。冯友兰说过：道学，西方称之为新儒学。新儒学可以说是关于“人”的学问。它所讨论的大概都是关于“人”的问题，例如，人在宇宙间的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福。更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派。特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”亦即“真理”的学问。道学兴起于宋代。它以“天理”或“心”为宇宙本体和道德本原，吸取佛、道思想，把儒家道德观发展到了新阶段。道学家“通变”了古代儒学和佛老，探讨了宇宙论、方法论、世界观和人性论等哲学问题，提出了较为完备的哲学体系，涉及到了宗教、信仰、道德、政治、教育等诸多领域。道学更多表现出的是对帝国早先学术的赓续，而非创新。傅伟勋对朱子学有过精辟论述：朱熹的哲学并不仅仅继承并系统化了程伊川的哲学理路，而是集宋代儒学甚至孔子以来的儒家传统的大成。理由很简单，孔子的仁义思想，孟子的性善论，荀子的礼论，易庸的天命天道思想，周敦颐的太极、无极之说，张载的“心统性情”说与“变化气质”论，乃至程氏兄弟的形上学、心性论、修养论等等，无一不在朱熹的庞大思想体系各具明显适当的定位，且相互贯通，融为一炉。佛教贵“诚”，只有虔诚才能达到修行的目的。李翱提出诚是圣人之性，是天人合一的境界，是最高道德规范。针对佛教，韩愈提出“道统”说，提倡儒家的仁义道德，把道德归于“仁义”二字，他在《原道》说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”但道学又与唐学有所区隔，唐学受佛学影响更重，多讨论善恶及其报应问题，道学多讨论道义与功利问题。道学与汉学、玄学、唐学三学相比，更为接近原始儒家，有一种在当时以佛老为基础的哲学语境下，原始儒家发展必然趋向之气象。在佛、道的夹击和影响下，以程朱和王阳明为核心的道学家，日益关注人之为人的本质，即人的本质化，这符合意识形态要对人编码的必然性。经由朱熹的诠释，仁义之道不仅是外部的规范，而且成为人之为人的内在本性。在其学说中，外在的规范和内在的本性，达到了高度的统一。道学表现出了人的内在本质建构的趋势，而早先三王时代和汉唐帝国的意识形态只是从外在天命、特别是政治伦理的角度来进行社会编码。如董仲舒所谓“王者承天意以从事”（《天人三策》），依董仲舒，仁义礼乐、三纲五常，是天意，然而对于人，却是外在的东西。也就是说，如果说董氏的学说承续的是孔子外王事业的话，道学家则是在承续其“内圣”的事业。对孔子来说，圣，不仅是一种内在的品质，而且是将仁普泛民众的一种功业。孟子也有同样的说教。在道学家的学说建构中，“内圣外王”是一个不可分割的整体，特别是北宋理学以其“内圣外王”的追求，开创了一个新的学术时代，对中华文明的心理结构产生了深远影响，沉潜为我们现在所谓的传统。我们认为，如果没有宋代到清代之间两次天气变冷，游牧文明打断农业文明发展的史实，中国也会像西方一样或快或慢地步入现代社会。从学术的角度来看，到明代中后期，道学中的心学一派已具有了较强的“现代性”。“阳明心学是作为萎靡消沉、一潭死水的程朱理学的对立面出现的，尽管主观上是为了挽救儒学的颓势，重振理学的精神，但却与当时知识阶层自我意识觉醒、厌常喜新、追求自由的心态律动相应合，与晚明呼唤社会变革的历史潮流相一致” 。犹如新约与旧约之分一样，从汉代到宋代，主流意识形态已经发生了巨大的变化，已经从“五经”为核心演变为“四书”为核心。“四书”逐渐成为儒经中最重要的经。这是中华文明动态发展的一个表现。汉代重《春秋》、魏晋重“三玄”、王（安石）学尊《周礼》、程朱崇“四书”，这可以说是当今学术界的共识。与汉唐儒学相比，宋明道学家调整了儒经的地位，把论述心性及个人修养较为集中的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合为“四书”，置于其他儒经之先。这是对汉代经学，特别是对今文经学繁杂后的反动和简单化，也实为建构心性之学之必然。朱熹之后，其毕生作注过的“四书”，即《四书集注》，成为儒者必读书和国家考试的标准答案。冯友兰对此也有相关的论述：朱熹作《四书集注》，认为这是他的最重要的著作。据说他直到临去世前一天还在修改这部注疏。他还写了《周易本义》和《诗集传》。公元一二七九年，元朝取代宋朝统治中国。公元一三一三年，元仁宗发布诏令，以“四书”为开科取士的标准，并以朱熹所作《四书集注》为解释“四书”的依据。凡指望中举的读书人都必须熟读朱熹的经书注疏，不能离开朱熹的集注，另行解释“四书”。明、清两朝沿袭元制，直到一九〇五年，清朝政府废除科举，办学校，才废除了这套做法。在帝国的意识形态中，道学实际已居于其他宗教不可挑战的地位。“四书”之中，朱子尤重《大学》。朱子曾说：“温公作《通鉴》，言：'臣平生精力，尽在此书。’某于《大学》亦然。”以道学为标志，儒家进入了一个新的境界。但道学中的理学和心学还是有其区别。如果说程朱之“理”犹如“摩西五戒”，民众多为外在的“理”或“礼”所约束，“程颢、程颐主张天人一理的道德本体论。所谓天理，就是对封建人伦纲常的抽象。基于人欲与天理难于统一，他们提出'存天理，灭人欲’、'饿死事小，失节事大’，把儒家道德推向扼杀人性的极端”，那么心学的出现则更像是从律法时代或经院神学进入了“因信称义”的“新教”时代。王阳明的心学与基督教新教的“因信称义”多有契合之处： 所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。明代的王守仁认定“心外无理”，提出“心理合一”，主张“致良知”，倡导“知行合一”。多有学者认为，从汉代经学到六朝玄学，儒学似乎也经历了一个由外到内的过程。一种意识形态内化一种文化的内在品格，是在不断编码、内外约束、恐吓中内化为人之本质的。至晚清，道学的学理已沉淀为中华文明中“人之为人”的本质，以至于崇奉“拜上帝教”的太平天国，虽几乎占有半壁江山，也因不能得到儒家知识分子的支持，最终在以儒学为指导思想的曾国藩湘军的围攻下败走麦城。满清与洪杨之争，已非上层社会与下层社会之争而是文化之争，虽然洪秀全也有利用儒学的成分，“洪秀全一方面扫荡封建文化，另一方面提倡世俗伦常，他在颁行的《幼学诗》、《天父诗》坚持'三纲’，甚至提出了更加具体的君道、臣道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、夫道、妻道” 。但“拜上帝教”对终极实在“昊天上帝”的置换，以及实践中“扫荡封建文化”的“非儒化”表现，如男女分营、解散家庭等成为他失败的原因之一。而反过来，“维护孔孟伦理”恰恰是曾国藩们手中最有力的口号和武器。二、 道学与“帝”“天”“道”周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。朝廷养而辈，正为缓急而。而知曹村决则注京城乎？吾与而曹以身捍之。这也可从“横渠四句教”“为天地立心，为生民立命。为往圣继绝学，为万世开天平”看出来。张载的四句教实际上是中华文明中，有血性有担当知识分子之学术宣言。道学家建构新儒学的核心词汇是“理”“气”“心”“性”，宋代及其之后的儒学学派，皆以讨论理气心性为核心，但皈依于修齐治平是他们共同的学术特质。而“修齐治平”是其在人世的最终论述目的。但“理”“气”“心”“性”其实是对早期中国终极实在“帝”“天”“道”的继承和发展，其中内蕴有“时中”之道的原则。“视其所以，观其所由，察其所安”一句，语出《论语》，《二程集》多有所引用。二程解读为：“视其所以”，所为也；“观其所由”，所从也；“察其所安”，所处也。察其所处，则见其心之所存。无论理学家，还是心学家，我们“察其所处”，也就是他们的终极实在，实际还是孔子的“天帝”。从孔子开始，作为儒者，几乎没有一个彻底不信上帝、否认上帝的。比如典型的如荀子、王充、范缜等。“天道”“人道”分离是荀子的主张，但他还是承认“天道”存在的，如他在《天论》篇中反对雩祭、卜筮，主张“制天命”。这也说明，他认为天有自己的职分。其《礼论》篇说：礼有三本，天地者，生之本也，先祖者，类之本也，君师者，治之本也……。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，并百王于上天而祭祀之也。又如王充，他反对当时的天人感应说，认为人死无知，不为鬼。但我们注意到，王充并不完全否认鬼的存在。特别是王充不否认作为神灵的天之存在。《论衡》有言：天，百神之主也。道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也……人之于世，祸福有命。辩祟范缜是反佛的急先锋，但多有学者考证出他“道教”背景的家世。可以说在中华文明背景下，几乎没有绝对的无神论者。韦伯认为：孔子与老子，或者至少他们的继承者，都共同有鬼神信仰并接纳官方的万神殿（虽然《道德经》显然大大地摆脱了巫术的束缚）。一个有教养的中国人，即使一心向于实际的政治，也无法排斥所有这些。儒者们认为，上帝给人类指派了君和师，让他们来教化、治理上帝的子民。天帝是全知全能、无所不在的。人每时每刻都应以十分虔诚的心情来要求自己，像上帝就在身旁一样，即二程所谓“君子当终日对越在天也”。程氏兄弟的上帝观被后世儒者继承，成为宋代以后正统的上帝观。朱熹的《敬斋箴》，把对上帝的敬畏作为儒者修身的首要规条“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居；对越上帝”。宋以后儒者用于修身的“主敬”原则，概括为一个字，就叫做“敬”。但此“敬”绝不仅仅是一种道德心态，而首先是一种宗教心态。敬，就是敬畏上帝，本来是儒者的祭祀原则。《礼记·祭统》曰：“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事敬神明，此祭之道也。”二程认为：“忠信所以尽德”“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。上帝的意志与人的内在的愿望是统一的。道学家认为，经典多与上帝有关。《大学》一书，其基本内容，道学家认为就是上古的君主在自己躬行上帝指示实践中的心得。他们认为人君是受上帝之命来“治”、“教”百姓，使百姓恢复天生善性的，至于如何治和教，那需要君主自己按照“道”来躬行实践。他们把自己实践中的经验向世人传授，这就是古代大学教育的基本内容。这些内容流传下来，被整理成书，就是《大学》。也就是说经书的最终来源是“天帝”。道学家认为天、帝、理等是同实异名的概念，在他们建构自己的学术体系时，并没有改变上帝是万物主宰的实质。无论是把天、帝看作是永恒存在的理，还是把天、上帝看作自然之气所固有的本性，在上帝存在的永恒性，或者说是时空的无限性上，包括有唯物倾向的王夫之在内的道学家都完全是一致的。二程肯定了“天”与“帝”的合一性：禘其祖之所自出，始受姓者也；其祖配之，以始祖配也。文、武必以稷配，后世必以文王配。所出之祖无庙，于太祖之庙禘之而已。万物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天也。周之后稷生于姜嫄，姜嫄以上更推不去也。文、武之功起于后稷，故配天者须以后稷。严父莫大于配天，宗祀文王于明堂，以配上帝，帝即天也。聚天之神而言之，则谓之上帝。在《宋论》中王夫之以对“天命”观的阐述作为自己的开篇：宋兴，统一天下，民用宁，政用乂，文教用兴，盖于是而益以知天命矣。天曰难谌，非徒人之不可狃也，天无可狃之故常也；命曰不易，非徒人之不易承也，天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人无可代其工，而相佑者特勤也。但随着自然科学和理性主义的发展，宋儒对“天”“帝”的理解与汉儒的理解已大为不同。至宋代，“天人感应”说已经破产，其不再作为主流学术建构和意识形态建构的“科学”依据。汉代讲天人感应，魏晋讲天道自然，宋代讲万物有理，是中国学术史不同阶段的核心特征。二程对“天人感应”也多有批评性的论述：问：“汉儒谈春秋灾异，如何？”曰：“自汉以来，无人如此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦必说某事又某应？” 上帝主宰一切、全知全能、赏善罚恶的思想，是董仲舒的学术和汉代神学政治的核心。二程只是认为汉代儒者把天人感应说得太过，却并不因此从根本上否认上帝主宰、赏善罚恶的大能。但一如孔子的“不语怪、力、乱、神”，“帝”一词在道学中并没有太大的建构能力，并没有因为它在皇权和意识形态中的“终极地位”而在道学建构中被凸显出来。如二程所言：“在帝左右”，帝指何帝？多带一种怀疑的语气。王阳明对帝王封禅也多有批判：封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。封禅耗费巨大，劳民伤财，以致后来儒者谈封禅而色变。就理学家而言，其核心词汇“理”是对“帝”的诠释和发挥。宋代的道学家们已经发现，万事万物都有个理，人们办事，只须遵守这个“理”就行。但是他们不反对敬天法祖，也不否认天人感应。他们认为帝与“理”是一个概念的不同说法。他们把帝“理”化了，把依“理”行事说成是按帝的意志行事。同时他们也把“理”“神”化了，把天命、天意都融进了“理”这个概念之中，依“理”行事具有畏天命、服从天命的神圣意义。“理”即是自然秩序和法则，又是社会规范。这样，天与人，自然与社会，都合一于一“理”之中。在道学家的学术中，“帝”以“神”或“神明”、“灵”或“灵明”、“鬼”或“鬼神” 、魂魄等语词的形式出现，凸显着宇宙中主宰者的存在。张载言：气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。正蒙·乾称知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。正蒙·神化二程对“鬼神”“神明”所具有的“人格性”多有论述：若夫乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威。祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义一也。必齐，不齐则何以交神明？圣人斋戒，敬也，以神明其德。恶人斋戒，亦敬也，故可以事上帝。非是圣人上别有一等圣人，但圣人有不可知处便是神也。程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸着为神，反而归者为鬼，其实一物而已。齐之为言齐也，将祭而齐其思虑之不齐者，以交于神明也。上帝既命周以天下，则凡此商之子孙皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，归于有德故也。王阳明围绕自身的“心体”对“鬼神”“灵命”也偶有论述：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神，亦没有我的灵明。中华文明中，学术对“天”的理解总是与当时的自然科学发展相进退。在道学家的学术中，自然之“天”的建构能力依然如先秦诸子学一样旺盛。其表现有三：圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。此中“天地”“天下”，一如先秦，多是自然义上以说天。受汉代儒学特别是道教影响，道学家用天的“自然”属性“太极”、“动”、“静”、“阴阳”、“五行”、“四时”等建构了宇宙论。这可以说是对天之“自然”属性的运用。冯友兰认为：“早期的道学的宇宙论，出于道教。周濂溪的太极图，邵康节的先天易，出于道教是显然底。张横渠的关于气底说法，似亦是起源于道教。”周敦颐在《太极图说》中曰：无极而生太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。由于周敦颐被朱熹推尊为道学的开创者，他的《太极图书》，就成了宋代道学关于宇宙演化的定说。“帝”、“天”、“道”、“理”、“命”、“性”、“心”等为一，而“气”却为之载体。二程尤其强调：君子宜获福于天，而有贫瘁夭折者，气之所钟有不周耳。有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数者气之用也。君子宜获佑，然而有贫悴短夭，以至无继者，天意如何？气钟于贤者，固有所不周也。万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。万物之始，气化而已。既形气相禅，则形化长而气化消。道学家继承了“往圣”以人为“钟”之“灵”、“毓”之“秀”的观念，认为人是气之最“清”者：然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。现代学者高全喜也有过类似的说法：“人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能够从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的的系统的存在者。”“人的高贵”为中华文明肯定，也为世界其他文明所首肯。特别是基督教，肯定了人与“神”的特殊关系。《圣经》中记载： 神说：“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。在道学家看来，道只是无形的气，气是有形的道，二者是一种形式和内容的关系，是一种“形而上”与“形而下”的关系：曾振宇认为：气概念具有“泛生命性”，“泛伦理道德性”特征。并且，“气先验地蕴含着自然、精神与伦理的种子”。此说也可作为北宋诸子“自然性”说“天”的一种注脚。气是一个具有历史性的概念。气字的出现，可以追溯到甲骨文时代。把气作为一个哲学范畴，用以说明自然现象的成因，大约出现于春秋或者更早的时代。《国语》中有用阴阳二气解释地震成因的，《左传》中有用气论解释疾病成因的。但第一个说出人的身体是气之所聚，并且认为气是整个世界的本体的，据现有文献考证，则是庄子： 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。故曰“通天下一气耳。”圣人故贵一。知北游庄子如此的世界观，可以说是整个中国哲学的基础。宋代之后，道学家认为气中本有人的精神本源，此本源不能离气而独立，两者是没有区别的，区别仅在于把此本源或称为理，或称为神，或称为性，或称为灵的不同。他们用气论去解释人的精神存在，也用气论解释上帝鬼神的存在，并在此基础上建构自己的学术大厦。特别是在北宋五子之一的张载看来，只有厘清了人之本源，才能更好地建构和实践礼乐制度。但是，如果仅仅把气作为物质来理解，就无法理解苍苍之天为何就是终极皈依之天，更不能理解儒经中“元气广大则称昊天”的经义。于是，关于气，宋代道学家分成了两大派：以张载为代表的“气中有灵”派和以程朱为代表的“理不离气”派。理气关系是理学中的重要命题，也是“存天理，灭人欲”的哲学前提。这里不多作论述。但两派相同之处，在于都以“气”来说“灵”，说“气”。我们可通称之为气感派。特别是二程：神与气未尝相离，不以生存，不以死亡，而佛言有一物不亡而常存，能盗胎夺荫，则无是理也。真元之气，气所由生，外物之气，不得杂之；然必资物之气而后可以养元气，本一气也。人居天地一气之中，犹鱼之在水，饮食之真味，寒暑之节宣，皆外气涵养之道也。但由上文分析“理”与“命”与“灵”为一看来，其实两派是相通的。张载的“天人合一，民物胞与”，与庄子的“一即多，多即一”、“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物论”，都与原始万物同灵共灵的观念幽幽相通。儒经规定，天子祭天，诸侯祭境内山川，其他人基本上只能祭自己的祖先。为什么是这样规定？儒学用“同类气感”来解释。道学家用此理论来诠释墓葬之礼。如二程曰：地之美者，则其神灵安，其子孙盛，若培壅其根而枝叶茂，理固然而。地之恶者则反是。然则曷谓地之美者？土色之光润，草木之茂盛，乃其验也。父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。而拘忌者惑以择地之方位，决日之吉凶，不亦泥乎？甚者不以奉先为计，而专以利后为虑，尤非孝子安厝之用心也。惟五患者不得不慎，须使异日不为道路，不为城郭，不为沟池，不为贵势所夺，不为耕犁所及。二程用“气感说”来说明血亲关系，《二十四孝》里多有类似的故事，如《啮指心痛》中的曾参与母亲等，可见“气感说”渊源有自。西方也有所谓的“血声说”（Ia voixdu sang）。此说为儒家所重的葬礼涂上了一层“理性”或“科学性”的面纱。道学家还用“同类气感”的理论来诠释万物一体论：盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。虽然道学家的天主要体现为“自然”性，但内含的“神义性”并没有缺失。在《二程集》和朱熹《四书集注》的论述中，“天”的神义性非常显明。这主要是通过“天命”彰显出来：人苟不知命，见利必趋，遇难必避，得丧必动，其异于小人者几希。知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。正是因为程氏认为“天”有神义性，所以才有了承负天下道义的担当和直面“天子”的力量，俨然一派圣者气象：明道先生作县，凡坐处皆书“视民如伤”四字。常曰：“愿常愧此四字。”一日讲罢未退，上忽起凭栏，戏折柳枝。先生进曰：“方春发生，不可无故摧折。”上不曰。作为大儒的朱熹也是有如此的圣者气象。葛兆光曾说过：朱熹在淳熙十四年（1187）得到周必大推荐，进临安去见孝宗时，有人曾劝他不要去向皇帝讲这种“上所厌闻”的大道理，可是朱熹偏偏坚持说，“吾平生所学，惟此（正心诚意）四字”，朱熹觉得，“天下事自有大根本处”的“大根本”就是“道理”，而这个最大的道理就是“正君心”，所以他面对孝宗时居然能够批评孝宗“天理有未纯，人欲有未尽”，所以才导致“即位二十七年，而因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志”。凡人子不可一日不见父母，国君不可一岁不祭天，岂有三年一亲郊之理？世间有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人。天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢古者封禅，非谓夸治平，乃依本分祭天地，后世便把来做一件矜夸底事。如周颂告成功，乃是陈先王功德，非谓夸自己功德。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。道学家对“天”神义性肯定的另一方面体现在儒家极为重视的葬礼和祭礼之态度上：家必有庙，庙中异位，庙必有主。其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。在理学家的学术建构中，除“天”“帝”多保留原意外，“道”也基本具有了先前时的多种内涵。但其在孔孟学术中“时中”之义却多有失去。道学之“道”与其“理”等同，但失去了“时中之道”鲜活的生命之感。中华文明在此后的历史发展中，最后走上一条“断头路”，与此不无关系焉。“道”作为宋明道学的核心词汇，依然具有极强的学术建构能力。首先，肯定道之遍在性。关于此，二程和朱子都有论说：道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。可见，天道、地道、人道为一，道与理为一，行于“日用当行”，为“人伦日用所当行”，道为万物之“体”。其次，“范围”道之内涵。由于道学家的学术建构多是建立在对经典的解释上，所以其常用原儒对道的理解来诠释的道：圣人无优劣。尧、舜之让，禹之功，汤、武之征伐，伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？同时道学家又努力打通“君道”、“王道”、“儒道”、“礼乐”、“良知”等的关系：最后，探求得道之途径。道学家认为，认识“道”需要“智”，但入道必以“诚”“敬”：道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。识道和入道之后，修道要从“读经”开始，“经”为道之所在，这里的“经”是指儒家的四书五经，即所谓经以“载道”说。韩愈肯定了《孟子》一书的地位，王阳明肯定了四书五经为“心体”：经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？道之大原在于经，经为道，其发明天地之秘，形容圣人之心，一也。程子曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓'虽多，亦奚以为’。”韩子曰：“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自《孟子》始。”经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。同时，道学家的文学观已不如《文心雕龙》中对文学之“道”的肯定。而道学家多囿于原儒的“器”层面上的“小道”观，“子夏曰：'虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也’”，多有贬低“词赋”具有载“道”的“外圣”功能之语，甚至提出了“作文害道”的观点：问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰'玩物丧志’，为文亦玩物也。”高全喜在《理心之间》一书中曾记载了这样一则故事：有一天，程颐偶见到词人秦观，便问道：“天若知也，和天瘦”，是你的词吗？秦观以为程颐很欣赏此句，拱手谦谢：不敢当，不敢当。不料程颐却指责道：上穹尊严，怎容得你轻易侮之。使得秦观很是窘迫。道学家对词赋大家的羞辱，其对词赋之褒贬由此可略见一斑。但此行为多失道之“时中”性。道学作为宋代颇富生命力的学术，道学家作为那个时代的硕学鸿儒，在形而上的层面还是对原儒之道的“时中”真谛有所把握的：问有鬼否？明道先生曰：“待向你道无来，你怎生信得及？待向你道有来，你且去寻讨看。”君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。良知即是《易》：其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。且也多有道学家达到了冯友兰所谓的“天地境界”。《二程集》中记载，邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。尧夫曰：“我将为收却幽州也。”道学家也继承孔子“朝闻道，夕死可矣”的态度，肯定了道的难以把捉性和可作皈依性：程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”理学家的道还基本上是原儒的“时中”道，但其“理”已经是“失中”之道了。宋明之学侧重点有“理”与“心”的区别，但以“道”为学术资源却是共同的。理学家之“理”，在宋代之前，并非一重要的学术建构词汇，自理学之后才得到了强调，并成为理学一系的终极实在，他们认为理与道为一。一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。四时行百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。天下之物，皆实理至所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物已尽而无有矣。性者，人之所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。再次“理”在至高的层面上具有道之“时中”的鲜活性：圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。但需要注意的是道学家并没有保持“理”之“时中”特质和生命鲜活的一贯性，不时地努力限定之，最后干脆就成了纲常名教。理内涵的限定性对后世产生了不良影响。特别是“饿死事极小，失节事极大”一语成为“以理杀人”或“以礼杀人”的罪证：问：“孀妇于理似不可取，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无讬者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”现代学者庞朴也有类似的论述：“他们（道学家）所谓的'和’也像他们所谓的'中’一样，只是天理，即神圣化了凝固化了的封建秩序；或者说，是事物各与自己在封建秩序中的地位及含义的和合。”特别理学家总是“天理”、“人欲”对举，有“天人之分”之感：视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之间，每相反而已矣。君子循天理，故日进乎高明。小人徇人欲，故日究乎污下。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。此处的 “人欲”有其特定内涵，并非指人的感性欲望，“存天理，灭人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则、过分追求利欲的意识，这里的“人欲”实际当指不道德的恶的欲望。朱熹在解释周敦颐《通书》“寡欲以至于无”一句时说：“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”程朱理学的理欲观遭到“误解”，从学术的角度讲，有其理论上的缺陷。一是，此“误解”与理学中概念范畴多歧义有关，且使用此概念又非一贯，甚至矛盾。这也是中国古代学术的通病。如朱子言：天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。可见，朱子所言“人欲”，时指人之合理的自然欲望，时指私欲。作为一个完整的思想体系，概念使用上的歧义造成了逻辑上的混乱。二是，程朱理学在理论上的确有禁欲主义倾向，上引二程女子“失节”之言，显而易见。朱熹也多有此主张：“饱食者，天理也。要求美味，人欲也。”把理与“礼”相连接混同是理学家的一个非常明显的特质：礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。程子曰：“礼只是一个'序’，乐只是一个'和’。知此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。”礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。韩愈言“春秋谨严”深得其旨。韩愈道它不知又不得。其言曰：“易奇而法，诗正而葩，春秋谨严，左氏浮夸。”其名理皆善。礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。虽然理学家所理解的“礼”也有一定的“时中”性，礼教的这种变通性在伦理学上被称为处境伦理，岳庆平认为：“礼教的重要特点之一是其有差异性，'名位不同，理亦异数’，'进退有度，尊卑有分’，不仅因人而异，如君有君之礼，臣有臣之礼，父有父之礼，子有子之礼，兄有兄之礼，弟有弟之礼，而且往往因事而异、因时而异或因地而异。”但此“礼”之“时中”性，与孔孟“道”之“时中”性不可同日而语。“道”之“时中”性是一种超时空的“时中”性，而“礼”的“时中”性是囿限于特定时空的。特别是宋元之后理学成为意识形态之后，它必然要遵循“意识形态之道”，“理”或“礼”内蕴的“帝之主宰义”凸显，而理学家学理上的本有的道之“时中义”丧失殆尽。理学意识形态化是“假道学”出现的本根，而所谓的“假道学”现象则是意识形态的表象。但也不可否认，这种意识形态化的理学有力地促进理学的普泛化、人的内在化，从而推动了中华文明特质的生成，这也是为什么许多学者认为中华传统实质上是宋明道学以来的传统的原因。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”惟积学明理，既久而气质变焉，则暗者必明，弱者必立矣。道学家之“理”经过帝国意识形态“礼法”的限定，有似于圣经中的“律法”，有原儒荀子“人道”与“天道”分离的趋势。因礼法的外在性，导致了对人的束缚，如此发展，表现为“假道学”，对社会形成了恶劣的影响，“以理杀人”多有发生，特别是对古代守节女性表现尤为明显。在一定的社会语境下，学术界将必然出现类似于西方基督教新教号召信徒“因信称义”“得救”式的“革新”。在《新约圣经》中“因信称义”是一个是非重要的语词：凡以行律法为本的，都是被诅咒的，因为经上记着：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被诅咒。”没有一个人靠着法律在神面前称义，这是明显的，因为经上说：“义人必因信得生。”律法原本乎信，只是说：“行这些事的，就必因此活着。”基督既为我们受了诅咒，就赎出我们脱离律法的诅咒，因为经上记着：“凡挂在木头上都是被咒诅的。”这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人，使我们因信得着所应许的圣灵。关于心学，其建构的关键词是“心”与“良知”。“心”的论述渊源有自，自非明代心学家的首创。《心经》是佛经中重要的经典。“心”在中华文明的语境里，是一个具有极强建构功能的语词。明代学者顾宪成认为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，形而上下之间谓之心。”现代学者刘畅认为：所谓“心”，在古代思想体系中基本有三义：一是指生理意义上人体内的一种器官，即所谓血肉之心。……二是指认识和思维的器官，及“知觉”、“思虑”等认识功能及作用，即所谓“知觉灵明”之心，也就是孟子所说的“心之官则思”，及荀子所说的“知觉闻见之心”。……三是指主体自身内在的道德本能及情感意识，即所谓“义理之心”、“本心”、“良心”，最具代表性的是孟子所说的“恻隐、是非、辞让、羞恶”等“四端”，也称“四心”。大概言之，“心”有三种主要含义。一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴。二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。中国哲学各大主流派，无论对天道的规定如何，如道家规定为“自然”本体，儒家规定为道德本体，但天道性心是通而为一的，是由心来实现的。心灵不仅能够下通人事，而且能够“上达天德”。这是一种纵向的自我超越。在“大程”程颢的理学中，“心”就已经很为突出，后经陆九渊的发展，在王阳明之前的时代已经成就心学一派。心学家认为“心”与“事”、“物”、“理”为一：良知是王阳明“心学”的核心概念之一，心学家认为“心”与“良知”是一体两面的关系。而所谓“良知”，就是“道”，就是“天”，就是“礼”：夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？致良知是王阳明从百死千难中体贴出来的“灵丹一粒”、“正法藏眼”。这是《大学》“致知”和《孟子》“良知”的结合，堪称是阳明心学的核心环节，他也自以为是“千古圣贤相传的一点真骨血”。良知便是天理之昭然明觉，良知便是天理，天理不外乎是仁义礼智、忠孝悌信等五伦百行的道德规范。后世学者也多认为心学家的“良知”与理学家的“天理”同。如雷学华认为：王守仁的“心学”，继承了陆九渊的“心即理也”的主观唯心论，提出了“天地万物皆在吾人心中”、“心外无理，心外无物”的观点，将包括有忠君思想在内的“理”说成是存在于每个人心中的主观意识，因而归之于“心”，名之曰“心学”。王守仁主张的“心理合一”就是“致良知”。而“良知”也就是“天理”。他的“良知”与朱熹的“天理”实具有同等含义。由于遵循“三纲五常”等封建的伦理道德观念早在人们心中扎根，人们往心中一找，很容易就找到它。这就是“致良知”，即用传统的封建伦理道德思想去规范自己的言行。著名的大儒马一浮先生作为“心”学的承继者，也把“心”推向终极的地位：礼乐教化，心之发也；典章文物，心之着也；家齐国治而天下平，心之推也。传教士马勒伯朗士认为，“当理创造了事物并存在于事物之中，作为事物存在的理由、形式和本性的时候，它就叫做'性’。它创造了人并作为人的本性存在于人之中时，它叫做'心’” 。就整体言之，“帝”、“天”、“道”、“心”、“性”、“命”等只是一个东西，只是在不同情况下之不同称谓：在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。天下无性外之物，以有限量之形气用之，不以其道，安能广大其心也？心则性也，在天为命，在人为性，所主谓心，实一道也。通乎道，则何限量之有？必有限量，是性外有物乎？理总是一，并且是一个整体。只是它的功能是不同的。当我们说它的自在的存在，它的至高无上的权威时，它是天；当我们说作为一切事物的原因和作为宇宙的根源时，它是太极；当我们说它的实体或它的属性的时候，它是理；它是一切存在物和一切物质的最初的和个别的观念；当它存在于存在物之中时，它是“性”，也就是说它是存在物的性或存在理由；最后，当它起一个纯粹的道德规律的作用时——这一点我等一会就给您讲，它是“道”。但就其中的“性”与“心”的关系来说，道学家中的理学派和心学派有所不同，这是需要注意的。高全喜认为：在心性问题上，程颐、朱熹有心主性、心统性情之说，陆九渊、王阳明有心体性用之说。前者认为心的关键在理，性即理；后者认为性的关键在心，心是根本，性是心的功能。胡宏别开生面，主张性体心用。性是一个客观原则，心是一个主观性原则，性没有心之呈现，只能隐藏在奥秘之中，不为人知。因此，圣人能够尽心成性，把天地的本性呈现在世人面前。而“易”、“神”、“情”、“意”、“知”、“诚”，甚至“身”、“物”、“气”、“精”，乃至“仁”、“义”、“礼”、“智”都与“帝”、“天”、“道”、“心”、“性”、“命”等有关：上天之载，无声无臭之可闻，其体则谓之易，其理则谓之道，其命则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之诚。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行之谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。性不是别的而是寓于存在物中的理。当然，本性是存在物的一部分，但是从根源上说它是来源于天。理是一，仅仅是一；本性就是包含在天中的理，天的属性，天的实体，也就是天本身。理不仅是内在于存在物，而且也是超越存在物的。从内在的观点看，它是存在物的本性；从超越的观点看，它是存在物之间永恒的秩序，是普遍的、不变的规律。……在理中也是既有超越性也有内在性。在它的超越性中，它是天、至高无上的神圣性、太极、一切的动力、宇宙的规律和道德的法则；在它的内在性中，它是观念、性、形体的性、心、人的精神。道学家通过自家的体悟，把中华文明中早先的核心词汇，与从佛教引来的外来词汇，用简洁形象的语言连成一片。但我们可以看出在道学的建构中，“帝”、“天”、“道”仍保持了其早期中华文化的终极性。冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。
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