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对自身民族特质的追求已经成为一种普遍和全球性的趋势。“越是民族的，就越是世界的”，已然成为一种关于民族性，特别是民族主义论述的“真理”。文化本体与主权独立往往成为支撑民族主义的两个拐杖。就我们的现代民族国家建构而言，对内，我们如何处理几十个“民族”之间的共生关系，对外，如何建构中华民族的文化主体性与国家的政治主体性，已经成为极其重要的课题。高全喜认为：“中国的民族问题作为一个日益严峻的政治问题，它所面临的困难虽然是多种多样的，也是复杂多变的，但对于它的解决，我们不能够只是单纯地寻求一些政策上的临时应对，这样最终也是无效的。”“作为一种现代性的意识形态，民族主义所诉求的正当性首先是它的合法性，其次是它的文化性。”当代世界，民族主义独立运动已经落潮，且随着地区性各种性质国家联合体的建立，如欧盟、北美自由贸易区、东盟等，国家主权已被弱化或“寻租”，经济民族主义和文化民族主义却成涨潮之势。并随着全球性经济竞争的加剧，民族主义受到强化。我们认为囿于中国现代性进程的实际，现代意义上的民族国家仍是我们构建的目标，如何建立一个统一、民主、法治、宪政、共和的现代国家任重道远。而就“民族性”而言，我们看到了民族文化主体性建构的必要，“一个在关系中没有'自性’的存在，是不可能作为独立因子发挥功能，并且，与其他因子相对的”。与过去“朝贡体制”下的国家相比，现代的民族国家有着基本的不同，“前者主要通过朝贡、税收、罚没和掠夺等机制来重新分配剩余财富，而现代国家通常是在一个比它更大、以市场贸易为主的经济体系之中运行”。一、 建构“中华民族”一词的内涵“民族”在人类历史上存在了几千年，但“民族主义”应当是被建构出来的概念，具有现代意义的内涵，与现代社会的政治、经济、文化、宗教状况相攸关。但“民族”一词直到现今也没有一个确切的定义：要给“民族”下一个“真正科学的定义”几乎是不可能的；而且，这种现象一直存在，现在仍然存在。我想说的是，当一个共同体的绝大多数人自认为要组成一个民族时，或者好似一个民族集体行动时，一个民族就这样诞生了。没有必要要求所有的人都应有这样的感觉或者都应有这样的行为。亦不能主观地认为少数人必须受到这样的影响。当一个重要的团体坚持这一信念时，它就产生了“民族意识”。就“民族主义”与“民族”的关系而言，“民族主义”是一种“民族意识”的极端表现。民族主义的发展经过了三个阶段。第一个阶段是在拿破仑帝国扩张的刺激下，欧洲各民族国家纷纷独立；第二个阶段是亚非拉为摆脱欧美列强的政治压迫，而出现的民族独立运动；第三阶段是“冷战”结束后出现的各民族国家围绕自身的政治、经济、文化发展而产生的问题，如经济落后、两极分化、社会正义、腐败、政治自治等。但现时的民族问题不但有第三阶段的民族问题，而且兼有第二阶段的民族政治问题。“民族分离主义”已经成为当今世界最主要、最棘手的民族问题。面对“美利坚主义”、“泛伊斯兰主义”、“泛突厥主义”、“欧洲超级民族主义”等的挑战，面对台海问题中的“台湾民族”，面对世界性的移民浪潮，面对自身文化独立性的流失，如何建构“民族主义”一词的内涵，是一个时代的课题。而就解决当前国内的民族问题而言，唯有建构“中华民族”一词的适宜的、“时中”性的内涵，才能加强“民族的凝聚力”。如果说，“汉族”、“华夏”、“炎黄子孙”、“少数民族”等各种用语都非现代性的“民族”用语，则“中华民族”却是一个属于现代民族主义话语中的专有词汇。“中华民族”一词是在鸦片战争刺激下出现的民族意识之反映，非满清帝国时代辽阔疆域内某一个所谓的“民族”独有的问题，而是整个帝国的主权问题。在中国现代性的历史进程中，经历了具有现代性的辛亥革命和共产主义运动两个历史时期的锻造，通过“两个共和国”历史进程的政治、文化整合，“中国”作为一个以“中华民族”为核心凝聚力，以主权国家为合法基础的民族国家，在21世纪已经全然融入人类现代性的历程之中。我国的“民族主义”是民族独立运动的产物，在当今仍然处于“丛林式”的国际政治关系中，主要表现为对一个主权国家的政治诉求。在近代以来几次民族独立运动中，现代性的民族国家就其政治建构而言，它的合法性与正当性诉求，往往具有“神话式”的特征。从某种意义上来说，现代民族国家是一种卡西尔所谓的“国家神话”。也就是说，“民族主义”的建构并非理性的产物，组成民族国家的各个成员，天然具有对于本民族的认同。这种认同往往是心理、情感、文化、宗教、血缘的，并非一种理性的认同，多与共同的“安身立命”终极皈依感有关。 “中华民族”作为一个具有文化民族主义内涵的语词，其论说是一个逐渐呈现的过程。它出现在人类历史舞台上，也就仅仅是一百多年前的事情。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中写道：“上古时代，我中华民族之有四海思想者厥惟齐，故于其间产出两种观念焉，一曰国家观，二曰世界观。”这是“中华民族”一词最早被使用，是被当时西方“民族主义”和国内“排满主义”意识激发出来的。文中所说的“中华民族”应当是指汉族，确切地说，指的是古华夏族和从华夏族发展而来，不断壮大的汉民族，也就是所谓的“炎黄子孙”、“华夏族”、“秦人”、“汉人”、“唐人”等，蕴涵有大汉族主义意味。其后，杨度、章太炎等多在“汉族”这一内涵上使用“中华民族”一语。1913年初，蒙古西部王公，为反对哲布尊丹尼的“大蒙古帝国”，在归绥（今呼和浩特）召开会议，通电全国：“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久成一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国。”这是少数民族代表人物第一次宣称自己属于中华民族。同一时期，民国总统袁世凯，在涵盖中国境内所有民族意义上“率先”使用了“中华民族”一词。他致书哲布尊丹尼，“外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家”。之后，以孙中山和黄兴为首的革命党人更是经常在中国境内各民族的意义上使用“中华民族”。“中华民族”一语是国家政治独立运动的产物，先天带有“政治性”，与斯大林的民族定义有距离。斯大林所认为的民族是：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活、已经表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”长期以来，我们一般都采信了斯大林的民族“内涵”，“中华民族”之“民族”，与“汉民族”之“民族”涵义却因此混淆不清。“中华民族”一词，人人在用，天天在用，我们的国歌中也提到了中华民族。但是要问，何谓“中华民族”？中华民族究竟包括哪些人？人们大都说不清，道不明。截至目前为止，国内外所有的工具书对“中华民族”一词的解释都不确切。大陆新版《辞海》释曰：“我国各民族的总称。”台湾三民书局版《大辞典》释曰：“族名，指组成中国各民族的集合体。”那么，“中华民族”究竟应该如何解释？究竟应该包括哪些人？从一般的常识看来，应该包括： 3.海外华人（包括未入外国籍的华侨与已入外国籍的华裔）。但如此一个“民族”，如何定义？虽然孙中山先生曾倡导“五族共和”，但其后来在“三民主义”一文中对“中华民族”之论述颇有见地：中华民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明最大同化力之民族也。……然而最文明高尚之民族主义者，则以意志为归也。如美利坚之民族，乃合欧洲之各种民族而熔冶为一炉也。……即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新定义……斯为积极之目的。一定程度，我们肯定陈明对“中华民族”的定义.他认为“中华民族”“是指生活在共和国疆域之内具有以宪法认同为根本内容之国家认同的族群集合体、公民共同体”。这一概念既强调了“中华民族”的现代性，又强调了“中华民族”的政治性。二十一世纪的今天，一个自信满满的民族要融入世界现代民族的发展历程，必须以自身的文化传统为资源来建构“中华民族”“合法性”的“神话”，进而建构自己的“民族凝聚力”。只有重建“中华民族”的论述才能彻底消弭大汉族主义、台湾民族问题等，才能在一个“民族分离主义”成为当今世界首要民族问题的今天，直面“泛伊斯兰主义”、“泛突厥主义”等的挑战。二、 重新论述“中华民族”之关键世界虽然被理性所主导，但世界的理性却是立足于非理性基础之上的。南乐山曾引述史蒂芬·霍金在《时间简史》中的一句话来说明这一道理：“通常的科学方法，即建立一个数学模型，不能回答为什么会有一个为此模型所描述的宇宙这个问题。”世界建构的非理性化，也可为我们的民族建构提供借鉴。史华慈也认为： 民族国家不仅是达成富强的手段，而且几乎变成一种从人类领域内涌现出来的一个“神”，足以给予参与他的荣耀者带来生活的意义，带来光荣感和自豪感，带来某种和终极事物相联系的超越性的情感。面对“民族主义”的困惑，有人甚至提出用“族群”来代替国内“民族”一词之论述，以便让“中华民族”一词与西方理解的“民族”互通互用。在建构中华民族的主体性时，我们必须考虑到现代民族概念中的政治性，“现代以来的民族主义，首先是一种政治学意义上的民族主义，对于民族共同体的认同和忠诚，乃至奉献，是民族主义核心的特征。这种认同的主要的旨归便是具有法权意义上的主权国家”。我们已经以“民族主义”为大旗取得了民族独立、建构了现代民族国家，并“时中”性地制定了“民族自治”政策，虽然多有不如意的地方。但面对“经济民族主义”和“文化民族主义”的兴起，“中华民族”的“文化民族主义”内涵，并没有得到很好的论述。重新论述民族主义，必须兼顾到各“民族”的“政治诉求”，这与国内大的“政治民主化”诉求背景有关，非单一的民族问题所可解决。经济民族主义主要依靠经济政策、财政支持来实现，贫富两极分化、地区差距也非单一的民族问题所可解决。放在我们面前，较为紧迫的是“文化民族主义”如何论述，也就是如何从传统的文化资源中汲取营养，建构“中华民族”一词的内涵。这是建构意义世界的知识精英分子无可推卸的责任和应有的担当。而文化民族主义建构的本质，实际是指“民族认同”问题。高全喜认为：“无论是西方的民族主义问题，还是中国的民族主义问题，无论是第一阶段的民族主义形态，还是第二、三阶段的民族主义形态，虽然它们内外的问题是多种多样的，但都面临着一个基本的问题，那就是民族认同问题。”对于民族认同的内涵，他也提出了自己的看法：“何谓民族认同？民族认同首先是一种民族感情，这种民族感情源于一定的民族文化，按照对于民族的一般定义，构成一个民族的基本要素是种族、地域、人口等，因此基于这样一个基本的民族共同体中的前维系和文化认同，可以说是一般意义上的民族认同。”三、 重构“中华民族信仰”在现代社会中，无论东西方，没有什么比求助于传统、民族、宗教信仰和爱国主义更便于凝聚人心了，因为这些与一个人的“安身立命”之基相连。对于民族主体的建构，我们不得不回望祖先的“情安”所在，百千年来，先祖们的一切行为都围绕“安身立命”展开。对人类来说，无论“意识”、“下意识”，还是“无意识”、“潜意识”，都不可避免地渗透着作为集体表象的文化理念。也就是说，建构“中华民族信仰”，我们必须寻找先祖的终极关切处。孔子在论语中曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）朱熹注释为：以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。……由，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？朱子认为在人的“行为”“动机”“情感皈依”三者中，人的“情感皈依”最为首重。戴立勇认为：所谓情以，是指个体在与环境的对合中所表现出来的“所以”；情由，是指个体针对环境及其中的自我，所表现出来的趋向（“所由”）；情安，是指个体在始终与环境相对而达到的安定中，所表现出的“超越性承担”（“所安”）。任何建构都是理性的，“情”总是或多或少地要求、指向或包含某种“理”。先祖的“情感皈依”、“终极关切”、“超越性承担”、“情安之所”是一个“理”，是一个逻辑的起点。回溯形塑先祖性情的传统神学意识形态，我们可以发现这个“理”、这个逻辑的起点，便是“帝”“天”“道”三而一的终极，以及由此展开的三大神灵系统，乃至于佛道两大主要的体制化宗教。我们要建构“中华民族信仰”，必须立足于时代“返魅”的特质，重现“帝”“天”“道”神圣之维度。我们知道“天帝”信仰在中国历史上有过强大的存在。在中华文明的发展史上，“天帝”信仰也是抗衡和吸纳前后四次试图进入中华文明之基督教的“终极实在”。“天帝”之“命”即“天命”观，在当代中国仍然是民众生活困顿时的最佳安慰剂。就对“天帝”信仰的承继来说，首要的是重建对“天帝”的敬畏。传统社会对“天”的理解，总是伴随着“自然”的身影，总是以“自然”内涵的“理性”来加强“主宰之天”的合法性。“天人合一”，除去皈依“天帝”一义，还伴有人与自然合一之义。理性越是发展，这一层内涵愈加突出。特别是在以“情”为特质的文学艺术中，“与天合”更是永恒主题。人本自然的产物，人的生理本为自然的一种表现，对自然的敬畏本然的就是人对自身的尊重。在农业社会，人与自然相依为命。洪水、旱灾、蝗灾、瘟疫、地震、海啸等与人类相伴而生、相影随行。从竺可桢的《天道与人文》一书中，可以看出，气候的变冷会成为一个王朝灭亡的客观原因，如东汉、北宋、明朝、清朝等的灭亡。欧洲曾死了五分之一人口的黑死病，不但导致了之后欧洲社会与文化的急剧变化，更说明了人与自然的关系。人对自然的依赖、敬畏、恐惧、祈求是人神化自然的根本原因。为天对人类恩惠有加，给了我们空气、水和土地，使我们人类这有灵、有智的族群得以生殖繁衍，人们本可共同来缔造一个花团锦簇的地球，然则人类整体的实践往往使人失望者居多。对生态环境的尊崇已经成为一个世界性话题。2009年哥本哈根会议要讨论的“减排”问题，实质是解决地球变暖的问题。如果人类不加克制地利用资源，北极冰帽将会融化，许多岛国将会沉潜海底，千万地球村民将会在地球上无立锥之地。如此下去，喜马拉雅山的冰帽作为中华民族的“蓄水库”也将消失，我们的母亲河——黄河和长江也将枯竭，美丽的家园将变为荒寂的沙漠。欧洲三月大雪，中国席卷至长江的沙尘暴，云贵地区几千万人无水可喝的悲壮……已经不是什么谶纬的迷信预言。地球生态是我们敬畏的。对自然之天的尊崇和保护，需唤起我们对先祖终极“天帝”的敬畏。这也将会加强我们的“天帝”信仰。中国现处于一个大移民的时代，这是地理空间意义上的，也是心理空间意义上的，无论是海外移民，还是地区移民或城乡移民。移民的过程总是充满太多艰辛与极度不确定性，个体往往会感受到自身的渺小、生命的无常和无意义。此种生存处境，总会使人寻觅某种“人外力量”，以成为自身心灵的安息之所，也成为克服颠沛流离的力量之源。中华帝国时代的宗教信仰格局是以“天帝”为首要终极皈依对象，以儒家经典为神学意识形态核心，以佛道二教为辅翼。表面看来帝国时代的宗教信仰格局是多元的，但却不是多元主义的，它顶多是一种潜在的多元主义，实质是一元主义。但随着大清帝国秩序的崩塌，这种显性的宗教格局被终结。由于理性的主导，在共和国现代性的总体背景下，留给制度化宗教的空间日益狭仄。1950年代之后，中国形成了整体理性一统的信仰格局，除制度化的宗教外，其他的宗教都呈一种隐性存在状。1960年代，整个体制化宗教体系彻底瘫痪。在之后整个社会结构持续迁变的年代，中国的底层民众，不仅在经济与政治上资源匮乏，而且，在文化信仰、精神生活方面也是弱者和被歧视者。1980年代以后，这种整体理性逐渐被消解，各种体制化宗教和民间信仰又恢复了生机。进入二十一世纪之后，佛道作为两种富于边界弹性的建制宗教，不仅保持了其生命力，而且在一元多样的社会和文化背景下，存在的空间也有了扩张的可能。这是因为，随着中国信仰领域自由度的增加，一方面，公共交往领域日益平面化、脱魅化，另一方面，在精神的“后花园”，“双重属于”、“多重属于”、“信仰而不属于”、“暂时性属于”等文化现象，日益多见，这为体制宗教区位的扩大，提供了契机。而传统“天帝”信仰的神性观念，由于与“时中”之道一体化，可以被诠释为一种包容主义的信仰，如“有经有权”、“有本有迹”、“有深有浅”等，甚至可诠释为某种意义上的“宗教多元论”。但是，“天帝”信仰不等于多元主义。因为，在“时中之道”背后，隐含的是单一的终极实在。也就是说，时中观念承认，任何当下之时，都非终极状态，都在走向终极的路上，由于在场的不同，彼此间存在观念歧异，但最终，在终极状态，“万善”毕竟会归于一，“一”即“天帝”。因此，“帝”、“天”、“道”的观念本质上仍是一元主义的。其实，中华文明的现代性，其核心是一个以“帝”、“天”、“道”为终极的信仰如何现代转化的问题。在其现代转换中，宗教宽容与民众的结社信仰自由，将成为基本的社会原则，这符合终极之“道”的应有之意。在中华文明的背景下，“共和国现代性”向“全球现代性”的转型，必须立足于传统“天”“帝”“道”的重新诠释。我们可以在美利坚民族的身上看到昔日罗马帝国的荣光，我们为什么不能在中华民族的身上看到昔日大唐帝国的博大气象呢？换言之，进入全球现代性以后，进入中国的所有建制宗教在组织样态上必将经历一次重新洗牌。教徒必须在众多宗教间成为教徒。总体而言，进入中国的建制宗教有可能面临由“教”到“宗”的转型。彻底实行“宗教信仰自由”政策是现代社会真正的宗教信仰之“道”。而“天帝”信仰作为几千年来存在的一种“大本至中”之信仰必将以其惯性，在一定时代情境下得以恢复其元气。“天帝”信仰，不仅仅存在“至忠”“至孝”中，而且存在于各种与以“昊天上帝”为首的三大神性系统相攸关的器物和空间中，这一切构成了我们共有的精神家园。作为一种较为世俗的文化，除“至忠”、“至孝”外，可以说，先祖们对终极天帝的皈依更多地体现在日常伦理生活和各种生命存在方式中，而节日是对终极天帝皈依诉求的最主要形式。如此，我们就可理解，为什么在任何时代，即便是传统文化受到极度诋毁的“文革”时期，春节的节日地位从没有受到过颠覆。这也是2008年开始国家把民俗节日如“清明节”、“端午节”和“中秋节”等定为国家法定假日的缘由。除设立全国性节日外，保护神性资源的另一个表现是政府和民间对“非物质遗产”保护的共同推行。所谓“非物质文化遗产”是指：各族人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间。王文章认为“非物质文化遗产”：“是一个民族古老的生命记忆和活态的文化基因，因此它体现着一个民族的智慧和民族的精神。”保护非物质文化遗产其实就是对中华民族几千年记忆的保护，是对民族基因的保存，是对民族智慧的尊崇，更是对民族家园的呵护和对终极天帝信仰的寻求。在非物质文化遗产中，有大量的内容与远古社会的“天帝崇拜”、“祖先崇拜”、“自然神崇拜”以及佛道宗教有关，其中蕴含了丰富的神性资源，如神话、传说、巫术、图腾、丧祭礼、道情、佛乐、法事、偶像崇拜等。对非物质文化遗产的保护其实质是对以“昊天上帝”为首的传统信仰或精神家园的守护。中华民族远古就有非物质遗产保护制度，如西周时的采诗观风制度，秦汉时期的乐府机构，明清时期大型图书的编撰等。现代带有抢救意识的非物质遗产保护是从“五四”开始的。1918年，刘半农首先提议向全国征集民间歌谣。1920年，北京大学歌谣研究会成立，出刊了《歌谣周刊》等等。以2006年6月10日第一个“文化遗产日”（每年6月的第二个星期六）为标志，我国非物质文化遗产保护进入了一个新阶段。法国“大到教堂、小到汤匙”的普查，意大利“把人和房子一起保护”的口号等，都表现了“后现代”“返魅”的文化特质。这些为我国神性资源的保护提供了世界性的图景共构性。1937年，当时的国民政府下令，取消了孔教会，迫使它改名为孔学会。民国年间，孔子和儒经的地位都受到了边缘化，退出了意识形态的中心位置。梁启超在《西学数目表后序》中说：吾请语学者以经学。一当知孔子之为教主；二当知六经皆孔子所作；三当知孔子以前有旧教（如佛以前之婆罗门）；……五当知七十子后学，皆以传教为事；六当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派……十当知伪经既出，儒者始不以教主待孔子。……请言诸子。一当知周秦诸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二当知非孔教之诸子，皆欲改制创教；……六当知诸子弟子，各传其教，与孔教同；七当知孔教之独行，由于汉武帝之表章六艺，罢黜百家……当代大陆颇吸引世人眼球、并被主流媒体全球现场直播的“祭孔”、“祭黄帝陵”等仪式，以及发生在现代大学校园中的“儒家成年礼”等事件，都在试图把“博物馆”状态的儒家复活，而中国的大学里出现的“国学院”和遍及世界各地的“孔子学院”，更是试图把传统的儒家资源重新呈现给世界。但就现代的国民教育和公民素质来说，这还是阳春白雪了一点，传统儒家的精华还有待普及。这可从下列几个方面入手。密迪乐先生说：“无论古今，没有一个民族能像中国人这样拥有如此圣洁的文献，其中完全没有一处放荡的描写，没有一句出格的话语。四书五经中的每一句话，每一条批注，都可以在英国的任何一个家庭里大声诵读。”就“圣洁”而言，四书五经超过了《圣经》。《圣经》中多有从孔子“温柔敦厚”“不语怪力乱神”的诗教看来不雅的语句：你的两乳好像百合花中吃草的一对小鹿，就是母鹿双生的。王女啊，你的脚在鞋中何其美好！你的大腿圆润好像美玉，是巧匠的手作成的。你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒。你的腰如一堆麦子，周围有百合花。你的两乳好像一对小鹿，就是母鹿双生的。你的颈项如象牙台……你的两乳如同其上的果子，累累下垂……愿你的两乳好像葡萄累累下垂。在我们看来，让中小学生读一点经典，特别是儒家的四书，是非常有必要的。这被许多学者所提倡，读经典要比任何戏剧入学堂都更有道德重构意义上的价值。甚至从“立身安命”角度来看，诵读经典价值的超过了“唐诗”、“宋词”对人一生的影响。相比而言，我们不得不说诗、词皆为“小道”，而“经”为大道。日本学者本田成之曾如是定义经学：经学乃是在哲学、宗教、政治、道德学的基础上加以文学、艺术的要素，以规定天下国家或者个人的理想或目的的广义的人生教育学。其根本的目的是如何作一个完善的人。经学是“广义的人生教育学”，其根本目的是培养“一个完善的人”。许多学者认为本田成之对经学的定义，较为准的。梁启超在谈到如何对待宗教时说：“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。”杜维明先生也有过类似的言说：“儒学有一定的宗教性，但不是宗教，主要是一种生命样态伦理规范和生命哲学，因此它完全能够做到与不同的思想体系对接。”当代学者范曾对孔子有极高的评价，他认为孔子之学说是超越时空的，应为万世所敬仰：世变事异，而孔学不衰者，以“仁者爱人”、“先欲达人”为勖勉天下之襟抱；“已所不欲，勿施于人”则厚望瀛海以高节。唯和衷共济，讲信而修睦。此足称万国邦交之极则，亦各族和谐之宏观。遗训虽远，践行在迩，岁寒松柏，历千万龄而不凋，其非孔子博怀之运猷，而周之赡大略与？而我们认为朱维铮对经学的定义却略显险隘：“我曾指出，经学是中世纪中国的统治学说……”儒家经学是有多层内涵的学说，但儒家经典对中国文化型塑的最主要影响还是在信仰层面，如“至忠”和“至孝”。这有如基督教对西方文明的影响，“在中国……取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面的主导地位，是世俗取向的、持不可知论的儒家传统。在这个传统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上，多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。儒家的伦理支配着社会价值体系，在很大程度上取代了基督教中那种宗教的伦理功能”。不可否认，像正史中文天祥等以死殉国和《二十四孝》中“至孝”、“至忠”的境界和行为，并非普通人所能达到。但经学的许多理念，特别是“人生教育学”是穿越时空的，甚至是没有国界的。我们不能因经典中多有不合“时中”之义之处就全盘否定，这样有悖几千年的“中道”原则，有违《易经》的“变易”原则和《文心雕龙》的“通变”原则。中华文化作为一种建立在经典之上的文明，正是在对经典的阐释中才获得了生命。“回归经典”是一个常新的课题。正如林庆彰所言：“经学史上的回归原点现象，并不只明末清初这个时段才有，唐中叶至宋初、清末民初都曾发生过，可说是经学史上时常发生的事。……慢慢对整个经学史的发展作仔细加以探究，发现每隔数百年都会有一次的回归原典运动。”（1）文化不可市场化。现代社会的特征，通常归结为政治的民主化、经济的自由化和文化的多元化。经济的“自由化”即“市场化”，文化的“多元化”即多样化。这里存在一个“文化”要不要“市场化”、文化“市场化”后如何“多元化”的问题。一般来说经济市场化的后果就是“垄断”的出现，那么文化“市场化”的结果必然是“一元化”。这有悖现代社会多元文化精神。为了“经济”而牺牲“文化”，为了“一元”独大的“集权政治”的稳定而牺牲“多元文化”是有害的。“政治民主化”、“经济自由化”和“文化多元化”是现代社会不同面向的不同称谓。如何建构一个“多元文化”的社会是我们追求的现代性目标之一。“非物质遗产”的保护、博物馆取消门票等都是我们所希望看见的，也是社会建构较为健康的行为。文化是我们的精神家园，多元文化是社会斑驳万姿、美轮美奂的保证。当然“文化”资源也并非绝对不可市场化，如许多旅游文化资源还是有市场化必要的。这里有一个“度”的问题，有一个“时中”之道的问题。凡事不可一概而论。（2）教育不可产业化。“教育产业化”已经是我们多时的国策。如果说这一政策在一定的时期还有推动社会发展的功用，但就多年执行后的当下而言，其弊端已日渐显露出来。教育所生产的“产品”是社会产品中最重要的“产品”，是社会所有产品中最核心的产品，即“合格的公民”。教育产业化的后果众多，并非我们在这里所探讨的课题。教育产业化多年之后，蓦然回首几十年来的教育，其所具有的弊端一目了然，“道德意识”、“公民意识”、“创造意识”等付之阙如，一切唯“知识论”、唯“高考论”、唯“市场论”等，总体来说，缺乏建构一个具有现代意义的民主、宪政、共和、和谐的共和国所需要的高度。在一般的大学里，一方面是自然科学的“基础学科”不能得以充分发展，一方面是许多人文专业人才匮乏、后继乏人。许多大学的“历史系”、“哲学系”等，只因有当下“人口的红利”，才保证了生源。而学生毕业之时，又便是“失业”之时。而许多与社会相关的专业或缺乏“前瞻性”，或如丝如缕，如“养老”、“宗教”等。作为现代社会的几大特质：“政治民主化”、“经济自由化”、“文化多元化”和“社会市民化”，四者是如何一种内在结构关系，我们的知识精英是不清楚的，我们的教育目标因此也是混乱的。教育必须担负起一个民族复兴的重任，我们不会忘记，在政治、经济、文化、军事、公民素质等几个方面，除军事之外，经济是最容易推动的，换句话说，依凭经济高速发展建立起来的社会“合法性”是虚弱的，禁不起国内外的大风大浪。杜维明认为：“中华文明的传统常常表现在道德日用，而不是精英主义的思辨。知识分子家道中落的很多，结果是精英到民间。士、农、工、商，彼此转业不是很难，儒生可以务农。只不过表现出人有四种价值：农耕的价值、制造器物的价值、货物流通的价值和意义的制造的价值。士的贡献在意义结构上，是很辛苦的。”中华文明从先秦“封建制度”崩溃之后，就形成了“士、农、工、商”四个阶层之间较为合理的流动关系。特别是“贵族阶层”解体、科举盛行的宋代之后，经过“儒经”浸染过的知识精英作为“意义制造”者的身份得到了肯定，虽经过“五四”运动“科学”与“民主”的洗礼以及极端的“文革”运动，知识精英的“尊崇”在民间社会基本得到了保持，特别是1970年代后期高考制度的回复之后。时至今日，受过大学教育的中国公民已达几千万之多。有人认为当代知识精英阶层分化为三大集团：“政治精英”、“经济精英”与“知识精英”。但三大精英集团中，“知识精英”却多处于“悲戚”乃至“蜗居”的生活窘境，甚至影响了属于“天职”的“意义生产”的活动，为“吃”“喝”“拉”“撒”而活着，没有充分发挥本当具有的价值和意义。人毕竟首先是利益的存在，“利益，是人一切思想和行为的根本动因，也是界定人一切思想和行为的根本尺度”。只有改善“知识精英”，特别是硕学鸿儒的生存环境，充分保证“意义生产”的自由性，中华民族才有可能建构起“安身立命”之基，才有向世界展现“软实力”的可能。有人说过，没有圣徒带领的民族是没有希望的，其中的圣徒就包括真正的“儒者”。“火葬”制度有其合理性，特别是在城市推行。但是某些山区的地方政府出于政绩或某些原因，强力推行有违“时中”之道。先不说这项制度有违先祖“入土为安”的礼俗，就其制度设计本意与现实的矛盾而言，也有可商酌的空间。某些地方政府的本意并非出自反对迷信，延续“破四旧”的“革命”思维方式，而是出于“利益”——出于对土地的保护。其出发点是好的，是从百姓的命脉出发的。但除执行时出现了过于极端的行为外，这一政策与文化的关系却没有进行过充分的研究。就中国古代的土葬制度而言，它是千百年来自然生成的制度，且与中华民族“至孝”皈依于“天帝”的信仰有直接关系。实行火葬可以说是继“计划生育”政策之外对此信仰的第二大伤害。葬礼和祭礼中多含有中华民族的信仰因子。千百年来并没有形成“死人”与“活人”争地的现实。其实古代有“五世迁宗”一说。《礼记》记载：别子为祖。继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖，故敬宗，所以尊祖祢也。庶子不祭祖者，明其宗也。也正是因为这一文化现象，特别是秦汉时姓氏混用，中国才在早期中国不多几个姓氏的基础上形成了现在12000多个姓氏。这一制度的设计出于“人性”的考虑，古人认为，超过五代，则人的情感日益疏远，便允许改姓氏。本尼迪克特在《菊与刀》中曾如此论说过日本的孝道：日本的孝道和中国的不一样，其范围不包括几百年前的祖先世系，也不包括所衍生的庞大宗族。日本人的祖先崇拜只限于近祖。祖坟墓碑上的文字，每年都要见新，但如果是现存后代已无记忆的祖先，其墓碑也就无入过问了，家里佛龛上也没有他们的灵位了。日本所重视的孝道对象，只限于记忆中的祖先；他们注重的是现时现地。许多专著都论述到，日本人缺乏抽象思辨和构想非现实形象的兴趣。与中国对比，日本人的孝道观恰好印证了这种论点。他们这种观点的最大、最重要的现实意义就在于，孝道义务限于现存者之间。从某种意义上日本的孝道与中国的孝道有所不同，就此不同而言她是对的，但她说“日本人的祖先崇拜只限于近祖”，似乎说中国的孝道是“包括几百年前的祖先世系”，这就不太符合历史真实了。就祭祀的“墓地”“坟场”规模一般都很小而言，一般中国家庭的孝道，其实和日本是一样的，“只限于近祖”。像孔子及其后裔拥有3000亩、千年一系的“孔林”（ 又称“至圣林”），毕竟是少数，可谓千百年来独此一家，是一种政府行为，甚至超越了一朝一代的政府功力。在中国一般乡村，五世之内，“墓葬地”是香火旺盛的。但五世之后，随着墓葬场地空间的限制，则后人多会迁走。就墓地的地上部分来说，原来成群的墓葬群便可能消失。几百年之后，还是此家族中人，竟然不可思议的会出现“抢葬”——同一个家族的人，可以在废弃的坟场把原来葬过人的墓穴，把早先的尸骸取走，把新近去世人的遗体放入——的行为。这样看来，古代自然生成的“土葬制度”是人与天地之间构成了一种“哺”与“反哺”的良性循环关系。但，在许多偏乡僻壤，实行火葬之后，却形成了许多未曾想到的后果。原本一口棺材就可解决的问题，现在却要外加“火葬费”与一个“骨灰盒”的成本。只因一项鲁莽的政策，作为弱势群体的乡民，其生命成本便陡然增加。而有的地方“墓葬穴”的价格更由于“风水”的关系，被吵得比房价还高，这已经不是什么天方夜谭了。火葬场的建成，占用了耕地还在其次，更重要的是，火化的烟雾污染了附近大范围的空气和水土，乃至周围几十里成为不宜居住的无人区。而在山上建立的墓葬园，却可能成为一处永远的可具有千年历史的“白色污染”。“葬礼”和“祭礼”是中华文明中最为重要的文化现象。许多地方政府在强行推行“火葬”过程中受到了民间的抵制，有其天然的必然性。政府作为世俗社会的管理者，必须秉着“宗教自由”的政策治理国家，必须让百姓不但能够“安身”，且可“立命”，而不是为了让其“安身”，而损其“立命”。“立命”在于完成“天”在自己身上的“命令”，皈依于永恒的“天帝”。人非纯理性的动物，“感性”、“情感”、“意义”等都是人所必然要追求的。一定程度上说，这也许比任何理性的需求都更为重要。乡村的“火葬”制度对“信仰”的伤害还有待有心者深入研究。政府的行为自有它的道理，但一项制度的出台却不能如此草率。如何在“保护土地”和“保护信仰”之间达到平衡，是政府和学术研究，应有之责任。古代的祭礼中包含了很重要的信仰信息。中国社会虽然经过了“世俗化”的洗礼，但因其本身就具有很强的世俗性，所以，一定程度上，无论中国文化多么世俗化，其中必然留有“信仰”存在的空间，特别是只要家庭还是社会最普泛的存在样态。传统意义上的“家庭”，毕竟还是社会的主流，特别是在乡村社会，所谓“礼失而求之野”。即便是“市民”化的“城里人”，也还不能放弃“初始经验”所恩赐的“信仰因子”。古代礼仪，特别是“葬礼”和“祭礼”所内涵的信仰如何通过特定的方式得到“诠释”和“转换”是人文知识分子的又一时代之担当。对于家庭在当代文化重建中的重要性，许多学者给予肯定，余英时认为：家庭解体是社会解体的主要标志。熊十力都讲家庭是万恶之源，很让人感到意外。家庭没有了，教育没有了，宗教没有了，社会靠什么存在？社会解体，如何整合？社会不能整合，文化整合岂不成了一句空话？关键在于一个良性社会的建立。当代家庭的内涵已经发生了巨大的变化。家庭成员的亲密关系不再是“自然”地生成，而是需要努力“经营”和“建构”。家庭不再是一种因血缘关系而自然生成的权威控制体系，相反，它越来越像是一个由个体以“朋友”关系为基调所构成的自由联合体。具有现代性的知识分子多不愿参加祖先崇拜的仪式，对祖先的崇奉已在社会与道德层面上不存在，这种情形在知识精英中更为普遍。在他们当中，浪漫的婚姻家庭观取代了传统的家庭观，既不强调稳定延绵的血缘关系，也不强调保持家族的永久性。“没有爱情的婚姻是不道德”成为社会的公理之一，不容受到质疑。当然在“一胎化”的生育政策下，如果追求传统性的“多子多福”“传宗接代”的婚姻几乎就是要自绝于幸福了。在中心城市，这种现象越来越普遍。另一方面说，很多持不可知论的现代知识分子也保留着一种孩提时代的记忆，而这种初时经验常会成为一生精神皈依的对象。而在农村地区，计划生育基本还是变通于“传宗接代”和人口控制之间，以“传宗接代”和“光宗耀祖”为终极关怀的传统家庭依然是社会存在的基础，祖先信仰仍然极为重要，特别是在宗姓集聚的乡村社会。在民间具有宗教性的建筑中，就历史和现实而言，通常宗祠要比大多数其他寺庙或道观更能够被得到更好的维护。这表明了具有“终极关怀”的家庭和家族具有极强的生命力。但不可否认的是古代那种具有神圣性、强大的宗族已经只能是远去的记忆了。这其中有一种“解释学”上的合理性，这就是加达默尔所谓的“时间的创造性”：解释者永远不可能与文本的作者认同和同时。时间距离导致了解释学的差异。由于人的持续的经验，时间在此期间创造了新的生存理解之可能性，它们为文本投下了新的不灭的光亮，这是作者从他的历史位置认识不到的。对于历史现象的阐释从来就不是脱离现实的。在阐释中，特别是宗教，其大部分资源，就如世界的大部分一样，都会被我们过目就忘或者视而不见。阐释者所在的“时空”决定了宗教本身的内涵。正所谓“人有三种天性：食、色、寻根”。顺治曰：未曾生我谁是我？生我之时我是谁？长大成人方是我，合眼朦胧又是谁？国之史、方之志、家之谱是传统社会与信仰相连的文化载体，其对中华文明的构建曾具有重大功用。谱牒作为“家史”，首先是与生命“信仰”，然后才与“合族”和“褒贬史学”等有关。由于家庭的存在，乡村具有统合性的信仰基本没有脱离以“传宗接代”和“光宗耀祖”为主要表现形式的“至孝”。如何重新建构祠堂、谱牒等带有信仰密码的神性器物是当前人文学者的又一项社会担承。也只有通过这些传统的神性器物的建构，才能真正建构起“中华民族”的血脉渊源，“即便是在世界屋脊上建立的藏族政权，也能找到'虞为黄帝后，羌为虞后，是藏为黄帝之苗裔’的历史考证依据”。任继愈也曾指出这种血脉关系的重要性：10世纪，北方辽国（契丹族），皇帝要奉孔子为圣人，金朝对汉文化的接触比辽更远，天朝把孔子庙修建到云南及边远地区。清朝（满族）也自称为炎黄后裔。秦汉以来，民族不断融合，两千年来使中华民族形成一种共同心理、共同的民族意识。这是一种极为可珍贵的精神遗产。如果没有中国式的姓氏，就没有中国式的宗族，就没有中国式的生活意识与生活形态。所谓异族文化的真正意义，正是指生活基本形态和基本意识上的融合统一。而融合统一的第一步，便是胡人改用汉人的姓，姓氏既改，言语文字和全部生活也随之而改变，而华、夷的界限便自然归于泯消。可见汉末魏晋以来，姓氏对于异族汉化发挥的功能，是可以和文化思想的力量相提并论的。在现代强大的“科学理性”面前，中华话语中的“帝”“天”“道”三者的内涵和外延已发生了巨大变化，其三者关系也非仅仅凭恃传统资源所可厘清。我们必须对其进行全新的符合历史和现代理性的诠释。基督教的文化是我们可资的一种文化营养，正所谓“他山之石，可以攻玉”。可以这样认为，未来中华文明的宗教信仰资源必将面对如何与基督教接触、交往的问题。而“帝”“天”“道”不但于历史上在拒斥或吸收基督教文明中起到了某种作用，而且仍将是未来两者接触的关键语词。这是有担当的学者必须面对的问题。其实在中华大地上的教堂里，我们祈祷的“上帝”怎么会是西方的上帝呢？也许那正是我们先祖祭拜的上帝，是周公的上帝，是孔子的上帝，是二程的上帝，也是历代帝王郊祀的“昊天上帝”。冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。
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