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“我知言，我善养吾浩然之气”，反映了孟子的知识观。“我知言”说明孟子认为知识存在错误性、片面性、相对性，需要判断和评价，否则，便会对治理及其事物造成危害，此乃执理废事。为知言，需要“善养浩然之气”，这个浩然之气就是天地正气、人生志气和英雄豪气，用以检验知识与客观规律、经验、常识符合与否，用以检验知识的获得途径、获得方法和应用效果正当与否，用以检验知识有用与否，这个善养一要以志引气，追求真知灼见，二要学会养气，配义与道而直养，不可揠苗助长。 孟子认为知识生于心，不得知识必须求于心，而且，重视通过浩然之气引领内省以正心或格心，即现在所讲的理性分析，以保障心灵认知不偏离道义，求得放心。《孟子·离娄下》曰：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”这说明孟子认为客观规律可通过格心认知，这是孟子的“学生于心”观点。学生于心观点与归心于道观点相对，学生于心强调“心”而归心于道强调“道”。孟子善用归纳、演绎和类比、归谬等规范性研究方法，这是其高度理性的体现，提升了儒家的缜密性和逻辑水平，也推动了经义决事之侧生出科学研究。 从知识观角度看，儒家的“道”“命”“性”“理”就是客观规律或自然法理，可为人心所认识和容受；儒家的“心”就是认知的主体，“人心之灵莫不有知（朱熹）”，具有思辨和统合感官感觉的功能，即能够统合感性认识和理性认识，形成有系统的知识。但这引发两个思考：一是认知对象是“物”还是“心”，二是如何保证得道即认知就是客观规律。 第一个问题是学习出发点和归宿问题。本来，《礼记·大学》强调：“致知在格物，物格而后知至”，即格物致知说，是认识论和方法论的一个重要命题，重在研究“物之理”；但王阳明认为万物庞杂如瀚海，事理也是无穷无尽，嫌弃格物烦累且唯恐不得其旨，因而，提出“格心致知”，追求“心之理”，标志儒家“心学”的诞生，使原本就弱的“格物”求物理更弱，原本就强的“格心”求人理更强。 孟子亦遇到格物不得情况，故而“反求诸己”即格心，如《孟子·离娄上》曰：“行有不得者，皆反求诸己”，而这个“反求诸己”也成为后来儒家自我解脱或自我安慰之道，直至发展到王阳明的“心学”，可谓极致，还美其名曰“益自修”（程颢、程颐《二程全书·伊川易品三》曰：“君子之遇艰阻，必反求诸己，而益自修”）。正是这种格物不成便格心的心理成为一种内向思维，致士子失去“浩然正气”之心，囿于人理而不屑物理和事理，使中之自然科学研究不成熟。 愚认为，孟子的格心是一种针对事物的理性思考，固然可以激发、催化和催熟对道的认识，只是格物必不可少的方法，不应与格物割裂，本质上属于格物范畴。与格物致知并列的应是格心归道，相应的“格心”才能与格物并列，这种格心是一种针对人心的修炼，是在知道基础上使心归道以达天人合一；格物以求知道，格心以求修得道心。 至于得道问题，是一个学习方法与学习过程问题。《礼记·中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨、行，只有在心存浩然之气时才能持之以恒，自然而然。孟子及其后士子提倡由博返约或厚积薄发，《孟子·离娄下》曰：“博学而详说之，将以反说约也”；怎么博，一则读万卷书，二则行万里路，以书为师，以人为师，这不难，难的是如何“约”和“薄”，则需要思辨和实践，这些只要有浩然之气或可都能做到。 但唯此不够，儒家的这种学习方法和过程聚焦格心而少格物之道，缺少“解剖麻雀”式实证研究，以模型研究和实验数据为基础，回答事物是什么；因此，可以这样讲，儒家在乎以有心观无心，在意“该不该”“合理不合理”“好与不好”的“伦理道德”答案，而不在乎以无心换有心，漠视“正与不正”“正确与不正确”的“理性法理”答案，最终陷入“无为而无不为”的悖论和自嘲境地。 用自然科学眼光反思传统国学，用心构建如伦理道德同样成熟的理性法理的知识结构，是继承中创新发展的大课题，是吾曹之使命。 附注：知言是一种鉴别知道之正与否的活动，有别于知道，但基于知道，且归根结底还是一种知道活动。对知道的鉴别分为4种情形：不知知道为伪者蒙昧也，知知道为伪者启蒙也，知知道为正者开悟也，不知知道为正者自觉也；从开悟到自觉又分为巧、工、贤（神）、圣4个层级，切而知之谓之巧，问而知之谓之工，望而知之谓之贤，闻而知之谓之圣。孟子知言，已达闻而知之的圣级。蒙昧者易自以为是，启蒙者易自轻自贱，开悟者则温恭自虚，自觉者博大真人也。 |
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