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自黄宗羲说过“盖阳明一生精神，俱在江右”之后，后世对阳明学的主张就偏向“戒惧慎独”一方，当然照黄的老师刘宗周的观点，用“戒惧慎独”的方式求良知才是阳明的“师门本旨”，才能使阳明学摆脱“浸流入猖狂一路”。刘、黄的说法不能算错，但要知道他们的议论是针对阳明学者因过于重视走入社会而逐渐失去真相、行为也过于猖狂而提出来的，持论有点以偏颇救偏颇的味道，从这个方向看，是看不出阳明学的真相来的。如过于强调“戒惧慎独”是阳明学的本旨，则将阳明学置于个人心灵化、居敬守静之一途。阳明学当然有这种成分，但不可怀疑，阳明学也有朝世界开放、极重视行动的一面。阳明自己说过：“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”（《传习录》）有一次阳明答人问而说：“只要是去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”（《传习录》）阳明以为良知本无动静之分，而只强调守静，是有“许多病痛”在的，因此如抱守着居敬守静之一端，也不能解释阳明学真实又全面的内涵。我不赞成思想定为一尊，任何一种定为一尊，对思想都会造成戕害，结局当然是坏的。孔子在世时没权没势，其学当然没法定为一尊。孔子有不少学生，死后张扬孔学，但每家传授也多有不同，我们在《论语·子张》中看到孔门弟子子张、子夏、子游之间有不少争议，可见便在孔门阵营之中，孔子也无法定为“一”尊，也不能用孔子的“一方面”解释孔子的全面。《韩非子·显学》有言：世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？由韩非的说法来看，孔、墨在战国时代，传人很多很杂，儒、墨本身就有争议，思想也是分歧的，都未定为“一尊”，但儒、墨之所以成为当时的“显学”，便是因有争议而分门别派、开枝散叶，也因分门别派、开枝散叶而有了新的发展，有了可以流传千古的结果。阳明之前，朱学因鼎盛而出现疲软、僵化的弊病，不只朱学，连传统儒学也因僵化而显得消沉。到了明代中叶，阳明提出质疑，朱学自然须自我修正改进，攻防之间，往往产生了新义，对朱学而言，这也是很好的事。阳明比较偏向心学主张，初看起来与朱学同时的陆学无异，但阳明的说法比起陆九渊更为周到、更为全面，至少“致良知”“知行合一”等口号叫起来要比陆九渊的响亮得多。阳明比较能够号召群众反省传统思想留下的问题。阳明的出现，打破了传统儒学长期被一派独断诠释的机会，也为已渐渐缺乏生命力的儒学注入了全新的源泉活水。儒学有了朱熹与阳明分庭抗“理”，才叫作多元。首先，他的思想来源多元。他成年之前曾遍读朱熹之书，又接触过道教、佛教，对道教的养生哲学一度沉迷。遇见娄谅后，“折节”改习儒家经典，但仍未透彻，直到龙场一悟，才真正体会到格物致知之旨。黄宗羲说王阳明学成前经过“三变”，学成后也经过“三变”，便可知他知识来源的多样与思想角度的多层方向。其次，阳明不是一般传统“书生”模样的人。他自幼喜欢兵书，少年登居庸关，便慨然有经略天下之志，之后勤练兵法，追逐骑射，心中偶像不是孔、孟，而是东汉“马革裹尸”的马援，也算奇事一桩。龙场悟道之后，原图在思想上更求精进，但平南、赣之乱耗掉他数年的时间。南、赣乱平，又碰到更严重的宸濠之乱。宸濠之乱足以影响到明朝的绝续存亡，情况比南、赣之乱更为严峻，但最后也被阳明平定。之后因丁忧在家，躲过了朝廷改元之际的政争。他在家乡过了几年平静的生活，却又碰上远在广西的思、田地区少数民族发生动乱。朝廷命已患重病的阳明克期南征，他只得再度披上战袍，将几十年垂百年的南方动乱给平定了，却不幸病逝于归途。阳明在日本明治维新运动中扮演着一定的角色，在日本人心中，阳明的“事功”比他的良知哲学贡献更大。日本人研究阳明，偏重于其良知学在经世济民的层面的发展，论起阳明学确然不能否认其中有强烈的事功成分。《庄子·天下篇》云：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”世以“内圣外王”称许学问道德发展的最高境界，张载说过：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张子全书序》）“外王”即是“为万世开太平”的最高境界。阳明在中国读书人中是很少的例证，有机会实践其“外王”的理想，并且确实有成。这说明阳明本身与阳明学的“多方”层面，为传统儒者所不及。阳明讲“知行合一”，亦有机会“践履”他的知识，而且践履得十分成功，他的“知”当然值得探索，他的“行”，不论从内容还是形式上看都比一般人的“行”要丰富得多，当然更值得进一步研究。假如以儒家的成就来肯定阳明，阳明无疑将儒家的定义拓展得更多元化了。从个性上言，阳明自少就如《年谱》所说“豪迈不羁”。所谓“豪迈”，就是行事可能比别人奔放一些；所谓“不羁”，是指自由不受约束，往往任性而行。阳明少时否定塾师言读书登第为第一等事，以及登居庸关时的感悟，都显示出他自少年时即有的豪迈之胸襟。他三十五岁时为戴铣、薄彦徽等以谏忤旨而抗疏，不惜得罪刚就位的明武宗朱厚照及其四周的鹰犬，结果是下诏狱、遭廷杖而被贬谪龙场，可见他当时有准备为正义而付出一切的想法。在平定宸濠之乱后，武宗亲征，阳明公然不顾皇帝的颜面，不愿配合演出荒诞的闹剧，毅然将虏获的宸濠交给张永之后便匆匆离职。几年之后，他在平定思、田的乱事后，也是在请假未获准的状况下，断然擅离职守。阳明在事功的表现上，往往注意到极细极微的部分，如在平乱前要如何编伍行阵，又要如何筹措军饷，几乎不出任何纰漏。乱平之后又要引导地方自治，推动社会教化，多兴土宜，每件事他都安排处理得相当周洽，可见阳明从不潦草将事，是个心思细密之人。但他对个人的去就荣辱，往往显得任性，不自顾惜，这也算奇特。朱熹曾形容陶渊明，说：“陶（诗）却是有力，但语健而意闲，隐者多是带气负性之人为之。”（《朱子语类》卷一百四十）朱熹似乎深契渊明之心，知道陶诗在平淡的表面之下，其实是有着一股热肠，偶尔会流露出其不羁之气。在朱熹眼中，陶并不是个自隐田园、不顾人间是非的汉子。所谓“带气负性”，是指一个人有自己的个性，行事有时克制不了冲动，平日修养很好，却不免还带有点意气的成分，当意气一出，常会不顾一切。阳明与朱熹形容的渊明一样，在某些部分，他也是个“带气负性”的人。但阳明的“带气负性”只放在自己的前程上，对官场的起落、对自己仕途的升降似乎毫不在乎。在人生的一些关节点，阳明往往会任“带气负性”的状况一再发生。他某些行事风格，使世俗对其“晚节”评论产生了影响，但既然是意气，也是个性，总改不了的。这也使得阳明学的解释，有时也得逸出一般的论学范围，不得不注意一些学术之外的其他问题。譬如，一次阳明和几位大弟子相聚，讨论良知之学在世上争论不休的问题，这次阳明有点动气，他说：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”（《传习录》）阳明的这席话，就带着浓厚的“带气负性”的成分，非常接近你说我是“狂者”，我便狂给你看，你说我“行不掩言”，我便更为“行不掩言”了。语气像一个倔强、赌气的孩子，不忌说自暴自弃的话。又如他写《朱子晚年定论》，便是不经罗钦顺指出，自己也知道其中所引朱熹的话不见得皆出于晚年。经罗指陈历历，便顺势更正可也，而阳明却坚持自己的立场，毫不动摇。他在《答罗整庵少宰书》中谓：“中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。”（《传习录》）可见他自己并非不知道问题所在，却搬出“不忍牴牾”与“不得已与之牴牾”的遁词强作辩解。老实说，他错了，但却不去更改，这也是受“带气负性”性格的影响。问题是这些性格上的成分，有没有影响到他“良知说”的成立呢？答案是，并没有。他的“良知说”，反而因为他偶尔呈现的“意气”而显得更为鲜活，更具有生存感与说服力，这一点很像孟子。阳明的“良知说”脱胎于孟子的“性善说”，这是不容怀疑的。孟子讲仁、义、礼、智“四端”，认为这是人生而就有的，是人的本能。孟子说：“人之有是四端，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。”又说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）跟阳明所说良知存在的现象，与孟子的推论如出一辙。如阳明在《大学问》中言良知乃“天命之性，吾心之本体，自然灵明昭觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。另外，孟子也有强烈的逞“意气”的成分，他批评杨、墨说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）说君、臣之道：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这类语言都充满了个人的“意气”，语气也不是很持平的。但这些有意气的语言，使得孟子的文章波澜壮阔，连带使得他的思想也显得是非分明而又坚强有力了。阳明的“良知说”之深入人心，除了合理之外，还源于他说理的语言有力又动人。阳明善比喻，这点与孟子的“土芥”“寇雠”之喻很像。徐爱问孝，他答：“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。”（《传习录》）其答罗整庵说：“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”（《答罗整庵少宰书》）阳明皆用词惊悚又有说服力，在言谈文章中不忌意气流露，跌宕生姿。当然，这对他在思想上的成就算是余事，但也得注意，意气的起伏，有时是研究王学消长的关键。阳明提出“良知说”，就中国传统的道德哲学而言，他抛弃了繁复知识的纠缠，有直探人心之本源的贡献。他认为知行应该合一，不能实践的知没有意义。他说：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”（《传习录》）当然他的“知”是专指道德的“知”。又如解释心外无物，阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言'不诚无物’，《大学》'明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”（《传习录》）这些话都说得简捷精当又鞭辟入里，是善于言说的好例子。当然，阳明在哲学上展现的魅力，不仅在于他杰出的语言能力，还在于他人格上偶尔的“带性负气”，更在于他简易的哲学运动，让消沉已久的传统社会动了起来。阳明非常喜欢讲学，他喜欢与学生在一起生活，这一点与之前的朱熹，与更早的孟子、孔子一样，他们主要的贡献在以新知启迪后进，要让世界变得比之前更好。《传习录》中有段记录：先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸未年（嘉靖二年，时阳明五十二岁）已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山，远近寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日。此段记的是在越讲学之盛。其实阳明自龙场之后，跟随他的学生便不少，后来至滁、至越，讲习规模更大，门下弟子益多，非常接近朱熹、孟子与孔子的风格。与他们不同的是，阳明甚至在战阵之间，也有学生跟随，学生常听阳明调遣，帮他处理一些公私事务。阳明对学生的影响与感格，不光在学术层面，更在于整体的人生。这是中国德教的传统，不仅重视言教，更重视身教，因为德教必须展现在行为中。这是为什么阳明要主张知行合一，而孔子要说“行有余力，则以学文”的道理。当然，谈起阳明学不得不谈阳明与佛学的关系。阳明几次严正驳斥过，他不否认自己早年曾接触过佛教、道教，但自己的良知学并不与佛、道有关，而是真正儒门的心性之学。其实中国传统学术，从魏晋之后，就不断受到佛教、道教的影响，有时是儒学受佛、道的影响多些，有时是佛、道受儒学影响多些，这叫思想交涉与交融，这种现象在文化史上是很普遍的。佛教传入中国后，变成了“中国式”的佛教（禅宗），就是很好的例子。唐代自中叶后佛教昌盛也是事实，韩愈写《原道》，建议以“人其人，火其书，庐其居”来对付佛、道，可知当时社会“不入于老，则入于佛”的严重性。到了宋代，儒者试图“重建”儒学的地位，所标榜的“理学”，其实是以儒家义理学为核心的学问。但“理学”之名目，不是没有争议的。清初有很多人反对宋人所倡的理学，如顾炎武便在《与施愚山书》中说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学者，经学也。”因而又有“舍经学无理学”之推论。为什么顾炎武有此论？这是因为宋儒的理学，在顾氏看来并不纯粹，其中有很多不是源自儒家，而显然是“外来”的成分。在他看来，要复兴儒学别无途径，只有振兴儒家的经学才对，便有了“舍经学无理学”的呼吁。然致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。（《明儒学案》卷十《姚江学案》）先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰“良知”，因示人以求端用力之要，曰“致良知”。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。特其与朱子之说不无牴牾，而所极力表章者乃在陆象山，遂疑其或出于禅。禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者，诚也，天之道也。诚之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉！即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持，较之象山，混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？先生之言曰：“良知即是独知时。”本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。（《明儒学案》卷前《师说·王阳明守仁》）这段话十分重要，几乎成为后世对阳明的定评。黄宗羲说得很清楚，阳明学如果近禅，这应该不是阳明的本意，而是出自别人的附会。何况宋明以来的理学或心学，严格说来，都多少掺杂了些佛学的思考方法或语言。顾炎武在《日知录》中批评了朱熹的《中庸章句》，说：“《中庸章句》引程子之言曰'此篇乃孔门传授心法’，亦是借用释氏之言，不无可酌。”连程子解释《中庸》都用了佛家的用语，可见唐宋之后的中国文化，无论讨论哲学还是文学，要避开佛教，不受佛教的丝毫影响是绝不可能的。清初的颜元（号习斋，1635—1704）在《朱子语类评》中说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒；试问一日十二时辰，那一刻是尧、舜、周、孔？”可见宋明以来，儒佛混杂得厉害，有些时候，真不好分辨。刘宗周评阳明说：“震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也。”把阳明推到孔、孟一样至高无上的地位。但文中屡说阳明近禅“殊非先生本旨”，可见阳明学到了后来解释互异，埋下歧异分化的伏笔。
【内容简介】
“阳明整个人在中国传统社会是个'异类’”，自小不受绳墨约束，不喜“儒家四平八稳的那套”，喜兵法韬略，有经略四方之志，后又对道教、佛教感兴趣。然真正“折节”做起正统儒家学问来，冲突、波折不断，困顿、挫折接连，好奇和怀疑促使他不断思考，最终构筑起以“致良知”“知行合一”为核心的阳明学。
《阳明学十讲》是著名学者周志文先生基于讲稿整理而成的新作。作者有着深厚的学养，秉持“有一分证据才能说一分话”的态度，通过对阳明学之前儒学历史的溯源、阳明学出现的背景分析、阳明人生与学术的精到论述、王门后学的发展以及对后世的深远影响，使读者能够在平易而有力的话语中，深切感受到王阳明“不世出之天姿”，“冠绝当代，卓立千古”的道德、功业与文章。
【作者简介】
周志文，祖籍浙江天台，1942年生于湖南辰溪。台湾大学文学博士，台湾大学中文系教授，现已退休。主要从事明清学术史、明清文学、现代文学研究，博涉广猎，著述颇丰，其中学术著作有《晚明学术与知识分子论丛》《汲泉室论学集》《论语讲析》等，另有散文随笔集《同学少年》《时光倒影》《家族合照》等。
【目录】
自序第一讲
一、为何讲阳明学
二、从孔子讲起
三、经的流变
四、儒学史上的问题
第二讲
一、唐、宋的儒学
二、《四书》与朱熹的贡献
三、朱学的困境与阳明的出现
四、“始知圣人之道，吾性自足”
第三讲
一、南、赣乱事
二、宸濠之变
三、丁忧下的王阳明
四、思、田的变乱与初到广西
第四讲
一、广西乱平
二、死亡之旅
三、军功与建设
四、死后的争议
第五讲
一、阳明对朱熹格物说的体验
二、“格竹子”的故事
三、致知与致良知
四、知行合一
第六讲
一、心即理
二、“满街人都是圣人”
三、关于《大学》的争议
四、《朱子晚年定论》
第七讲
一、“然吾之心与晦庵之心未尝异也”
二、“四有”“四无”
三、王学分派
四、浙中王门
第八讲
一、江右王门与“戒慎恐惧”
二、“正学”“归寂”与“静中恍见端倪”
三、泰州学派的“万物一体”
四、“何独于人而异之”
第九讲
一、“道理不行，闻见不立”
二、阳明的高迈处
三、阳明死后的争议与平反
四、清以后阳明学的发展
第十讲
一、韩、日阳明学的消长
二、日本阳明学的发展与现况
三、重新检视阳明学
四、结论
后记
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