【原】《新阅读》 | 夏梓言：“本生”或“贵生”——重读《活着》与《许三观卖血记》断思

夏梓言 2022-10-15 发布于湖北

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“本生”或“贵生”

——重读《活着》与《许三观卖血记》断思

蕲南繁荒录第十一期

之一

《活着》和《许三观卖血记》均是关于生命的隐喻。《活着》是关于生命之本是的隐喻；《许三观卖血记》是关于生命之实是的隐喻。

《吕氏春秋》中即有本生和贵生的差别之辨。“本生”说到：“始生之者，天也，养成之者，人也。”此是说人之为人的本是在于生命的保全。而在“贵生”中则又说出了生命保全的四种状态。“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”这是说生命单纯活着是不够的，亏生不如死。因此全生的实是状态是应当被考虑的。《吕氏春秋》是这样区分生命之实是的：“所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”余华这两部小说的创作正是在生命本是的本生和实是的贵生两个层面进行思考的。‍

之二

《活着》真正的主线是一个人的一生，也即是历史性，这是通过唯一侥幸实现了其历史性存在的人物福贵象征出来的。无这个经历太多生离死别的人物的历史性存留，作品即无法用那些非历史性的死亡印证出人的历史性。这种象征的灵感的来源在小说中有清楚的描写，它是借用故事见证人的手法完成的。小说中这样描述：“可是我再也没有遇到一个像福贵这样令我难忘的人了，对自己的经历如此清楚，又能如此精彩地讲述自己。……他喜欢回想过去，喜欢讲述自己，如此这样一来，他就可以一次一次地重度此生了”。福贵作为小说的主人公并不是真实的，他只是余华发现创作主题的代言人。正如余华这样谈论自己的创作：“因为内心并非时时刻刻都是敞开的，它更多的时候倒是封闭起来，于是只有写作、不停地写作才能使内心敞开，才能使自己置身于发现之中，就像日出的光芒照亮了黑暗，灵感这时候才会突然到来。”在《活着》开篇余华描写自己游手好闲，然后碰见福贵的“讲述象鸟爪抓住树枝那样紧紧抓住我”，这见证了其灵感的到来。可见，小说把人生作为线索，此是作者有意为之的。故在《活着》中，一个人完整的历史性是贯穿始终的隐形线索，而其余的逐一中断的历史性是显性的线索。

首先是福贵揭示的人的完整历史性。福贵的历史完整性并不是自然地，而是幸运地被表现出来的，只有在这种游走于死与活之间的历史性勉强完成，在我们对福贵险象环生的多舛命运的感慨之中，余华才能完成对读者的提醒——对人生历史性的关注。这种主题的显现方式海德格尔用裂隙表达。海德格尔认为裂隙是在艺术中开启存在者的方式。在《活着》中，生存的世界和死亡的世界就是自行锁闭的大地。在大地中，个人的生存的历史性被人类的永恒性遮蔽。对个体存在的历史性的开启需要艺术创作——对大地的劳作——来完成。余华用福贵游走于死亡和存活之间的形态表征个体历史和大地——大历史——之间的裂隙。正是福贵这个象征性人物摇摇晃晃的生死裂隙，使人的历史性存在真理得以在艺术中创生。正如海德格尔所说：“作品被创作意味着：真理之被固定于形态中。形态乃是构造，裂隙就作为这个构造而自行嵌合。”

福贵作为人的历史性存在真理澄明的裂隙有着清晰的刻画。这在故事的开始就已经清楚地点明:“'二喜、友庆不要偷懒，家珍、凤霞耕得好，苦根也行’。”余华以自感奇怪的开场：“一头牛竟会有这么多名字？”“这头牛叫福贵，就一个名字。”这一段的描述与对话并不是毫无意义的过渡描写，而是点明主题的刻意安排。看似信手拈来，但只有走过生命长度的人才能体会其中的滋味。牛的名字就是老人的名字，也就是能和那些名字相关联而在生死之大地的锁闭中勾画出的裂隙状态。单纯的活人的名字或者死者的名字并不足以勾画出人的历史性，活着的人仿佛永远活着，死去的人也好像未曾活过。而只有在同时存在活着和死去的存在者身上，才可以看到死与活的区别。这就是既属于生也属于死的裂隙，这既是那头牛名字的寓意，也是福贵这个形象的寓意。在叫福贵的牛身上，也就是主人公福贵的身上——被作品澄明的存在者——我们看到了死与生的界限——人的历史性。这正如海德格尔所说裂隙不是一分为二而是“把尺度和界限的对抗带入共同的轮廓之中”。因此这些名字所表现的死与生并不是一种毫不相关的对抗，其勾勒的轮廓正是人生的界限和尺度。福贵一生的历史性尺度是靠其他人的死亡界限而凸现出来的。

福贵所象征的人的历史性第一次现身是在战场。余华对战场描写并不像真正的战场，而是死与活的对比。从一开始被抓丁起就是这种死活的较量：“我的两条腿拼命哆嗦，心想他这次就是两只眼睛全闭错，也会一枪把我送上西天。'我拉大炮，我拉大炮。’”接着战场中的老全是死去的人的代表。一个“逃腻了”的“命大”的老兵并没有死在“打逃兵的”枪声里，而是死在他不知道的地方：“老子连死在什么地方都不知道。”余华的这段描写是同福贵的回家相对照的：“一想到今生今世还能和我娘和家珍和我一双儿女团聚，我又是哭又是笑，疯疯癫癫地往南跑。”因此这不是死亡的悲哀和生命的欢乐，而是死生不同的对照。

福贵象征的人的历史性第二次出场是龙二的死。龙二的死亡并非福贵之死，但是福贵却感觉到“脖子上一阵阵冒冷气……我摸摸自己的脸，又摸摸自己的胳膊，都好好的……”。其实，福贵的后怕并不具有必然性，因此余华想当然的这段描写极有可能出于另外的意指。生命是不存在替换的，但是余华让人感觉到福贵的生命好像经过了替换，这就让读者意识到生命的阶段性。无论余华是有意还是无意，这段描写还是以清晰的生命可中断的方式提醒读者关注生命的历史性。为此，余华让福贵发出这样的感慨：“我想想自己是该死却没有死，我从战场上捡了一条命回来，到了家龙二又成了我的替死鬼。”而家珍“真险啊”的附和其实是对生命可中断性的附和，这只有站在人的历史性的立场上才能有如此的感叹。因为描写的如此细致，这感叹属于余华而不属于家珍。

福贵象征的人的历史性接续出场是自己家人和亲人的逐个离世，他的父母、儿子、朋友春生、女儿、女婿、妻子、外孙。这些个体的不正常离世是人的历史性中断的直接表现，在与福贵延续的历史性事实判断的对比中，人的历史性存在的价值判断得到展示。死亡是人不真实的存在方式，是恶的，而活着是人真实的存在方式，是善的。这些近乎残酷的描写其实有着绝对的善良，它们引起的不是对悲痛的廉价怜悯，而是对生命本身的重视，对戕害生命的警觉。

福贵所象征的人的历史性的最后出场就是那头牛。牛本不是福贵，但是余华把它起了个名字：“想来想去还是觉得叫它福贵好。……我左看右看都觉得他像我”于是牛就是人，人就是牛了。但是牛不会是人，人也不会是牛。但“村里人也开始说我们两个很像”，余华的“心想我早就知道它像我了”其实是指他们都经历了历史：“谁知道我们都活到了今天，村里人又惊又奇，就是前两天，还有人说我们是——'两个老不死’”。“老不死”在人和牛身上呈现出二重性，更加刻意的是用福与贵命名。这种显著的象征手法只能说明人的福与贵在于至老之死的这一实际过程，也就是在于人的历史性的实现。‍

之三

人的历史性是很简单的，即一个肉体生命活过一生。但在人的一生中有太多的纠缠，使人很难看清这简单的历史性。因此余华用形形色色中断历史性的因素告诉我们什么不是人的历史性。

首先，人不是一种人为的历史性。人的历史性是个体自我实现的历史性，是自然的历史性。他的命运掌握在自己的手中，是自为的、自由的。而在人类的历史中，人的命运常常被另外的人物或者组织所造成的人化自然或人化社会影响、控制或者决定，从而他的生命印上了外在历史性的痕迹，自己的历史性成了别人历史性的组成部分。那么这种历史性就是对他本人历史性的伤害或中断，这就不是人的历史性。经历过这样一段历史的人们其实是无历史的，也就是其历史性是存在着一段时间的空白。如果他的生命终止于这样一段外在的历史，则人的历史性和外在历史性的差别就得到了澄明。老全是一个老兵，他在回答福贵关于逃兵的问话时说：“谁也逃不掉”，并说“我逃腻了”。当然这仿佛是一个关于逃兵的故事，但是这个故事好像和福贵这个主人公“活着”的关系有些远。所以这段情节应该是余华刻意为之的、另有象征的第二条线索。老全的这两句话其实并不是说逃兵的事情，而是说他逃不脱外在的历史性，逃不回自己的历史性。这里的“逃”的象征正是基于人的历史性和外在历史性的差别而产生的。老全最后还是死了，临死的时候并不是描写枪伤的痛苦，而是问：“这是什么地方？”，并最后憾憾地说：“老子连死在什么地方都不知道。”老全对自己归宿的询问和感叹正好说明他自身的历史性被外在的历史性替代和中断，这使他感到比伤痛和死亡本身更不可接受的痛苦，因为他成为了没有自己历史性的一种空无的存在。人的历史性不应是受别人左右的，它就是属于自己的，正如余华在序言中最终的表述：“生活是属于每个人自己的感受，不属于任何别人的看法。”

其次，人不是一种政治的历史性。亚里士多德在《政治学》里阐明公民属于那些只要有权力参加审判职能以及进行议事的人，这些人才被认为是某一城邦的公民。黑格尔派辩证主义者们认为：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”这两种观点尽管有着截然相反的意指，但是它们都有着共同的历史性标准，即人政治的历史性。亚里士多德的公民并不包括所有的人，而区分的标准就是“政治地位”。拥有政治地位才是人，不拥有政治地位只能是奴隶或侨民。

《活着》中，余华显然并不同意人的政治性存在。在余华的描述里，我们可以看到人的政治性身份是不固定的。他不是来自某种亚里士多德的政治概念规定，也不是来自辩证主义者的继承和转换。他通过自身的活动得来，也可以通过自身的活动失去。在偶然而不是必然的来去之中，可以明了人所谓的政治身份的外在性与虚假性。作品第一段对福贵家业变化的描述正是对人的政治身份由来与失去的象征性描写，其清晰地再现了人政治身份产生与消亡的过程，也证明了人不具有超历史、超现实的政治身份，即证明了人不是一种政治的历史性。

在余华看似散乱的描述中，我们可以清楚地看到人政治身份形成的清晰线索，确实不是必然的更不是无耻与露骨的。小说的开始描写了福贵作为败家子的形象，但这个败家的形象的成立却不是福贵本身能够确立的，而是在败家子的形象背后有不败家的大地——勤劳致富——的支撑。因而在败家子形象建立的同时，一个勤劳致富的形象也相伴澄明。余华对此有清楚地描写：“从前，我们徐家的老祖宗不过是养了一只小鸡，鸡养大了就变成了鹅，鹅养大了就变成了羊，再把羊养大，养就变成了牛。我们徐家就是这样发起来的。”作品刻意用详尽的笔墨描写福贵的败家过程，但是言外之意却是穿插在其中得到明晰的财富聚集与散败的现实过程。

首先的落败表现在福贵的败家过程不过是延续了他爹的过程而已：“再说我爹年轻时也和我一样，我家祖上有两百多亩地，到他手上一折腾就剩一百多亩了。”其次就是福贵自己挥霍与赌博：“传到你这里，鹅变成了鸡，现在是连鸡都没有了。”福贵由富变穷其实并不是福贵本人的描写，而是人政治身份形成与消逝的象征。福贵的爷爷象征剥削阶级身份建立的过程，而福贵又象征这种身份的解体过程。这个过程清楚地说明了财富的聚集不是剥夺，而是勤劳；财富的失去不是被剥夺，而是懒惰与挥霍。财富是创造出来的，没有人抢得去也没有人能抢得来。为此阿伦特曾这样表述财富和勤劳的关系，她说一切财富的源泉都是劳动，贫穷的人不会只是拥有劳苦和艰辛，贫穷更不是对无产阶级进行的惩罚。对于这种现实的财富聚集与失去的过程是否存在不正义的情况，余华的观念则更是直接的否定：“福贵啊，赌债也是债，自古以来没有不还债的道理。”

福贵政治身份的转变使他逃脱了灭亡的命运，使得故事能够继续完成主题的诉说。但其实福贵的政治身份是消除不掉的，龙二就是福贵的政治替身。为此余华描写得明白无误：“福贵，我是替你去死啊。”龙二的死亡展示了福贵的、也是人政治历史性身份的实在性，这可见于福贵的感慨“龙二真是倒霉透了，他竟挨了五枪，哪怕他有五条命也全报销了”得到表现——政治历史性的身份真实得“得挨五枪、抵五条命”。龙二这个角色的设计是有意为之的，他不是一个剥削者，而只是一个骗子，他欺骗的不是贫苦人民，欺骗的只是一个败家子。但是他却因为“说他是恶霸地主”给毙了。这一段看似阴差阳错的描写其实正好说明了政治的历史性并不是人的真正的历史性，并且可能是伤害人真正历史性的武器。阿伦特对此持有相同审慎的态度，她说“反对剥削的人将社会问题看成是政治力量的因素，这一转变的看法用'剥削’一词可以解释，即认为贫困是剥削的结果，而剥削者是那些掌握暴力国家机器的统治阶级。其实，这一假设对于历史科学而言，价值并不大。”所以她认为那些依此为目的的革命并不能带来真正的自由和富有，是不合法的革命。她认为这种革命的目标有着为人民谋幸福的高尚目标，但是却离开了为自由的目的，掉转了革命应有的方向。而这个人民幸福的途径就是消灭剥削，也就是划分人的政治历史性，将那些具有剥削政治历史性身份的人革命。‍

之四

《许三观卖血记》是《活着》的延续。

《活着》阐明了活着是人活着的目的，而《许三观卖血记》则是在活着的基础上阐明“活着”的前提。这些前提与“活着”不是两层皮的关系，而就是人能活着以及活着的方式，像一枚硬币的两面，同生命本身等值。余华说：“这本书表达了作者对长度的迷恋，一条道路、一条河流、一条雨后的彩虹、一个绵延不绝的回忆、一首有始无终的民歌、一个人的一生。”余华在序言中的这段叙述，是说明如果人能如福贵一样活满一生，许三观的这些经历则是一生中因活着而与生俱来的伴随。活着从来就不是空无一物的抽象物，因此人活着也不是抽象地活着。正像马克思对古典哲学家的批判，古典哲学家的眼中只有抽象的人，而没有现实的人。马克思认为古典哲学家们不管怎样都不会懂得自我意识之内的哲学、神学和实体都是废物，都是自我意识纯粹的臆造之物，人需要从这些臆造物的统治下被解放出来纯属于无稽之谈，因为人从来没有被它们统治过。人是在现实中被统治和奴役，因此只有在现实中，通过真正实在的方式人才能确实解放自身。

余华正是在这个意义上续写了《活着》。即“活着”不是抽象地活着，只有在现实中，在《许三观卖血记》这样的现实中才有活着的真实和不真实的问题。而余华的这部小说正是对“现实”的不真实“活着”的思考。

余华通过卖血叙事揭示活着的不真实首先就是许三观的娶亲。许三观靠自己的诚实劳动是娶不到媳妇的，这是不平等的社会现实，也是活着不能的世俗表现。余华通过许三观的自言自语将这种现实表达清楚了。许三观叨咕说他四叔是他爹的几个兄弟中对他最好的，他想给他四叔几块钱，但是他又舍不得给，说这是他卖血才挣来的血汗钱，不是通过出卖力气挣得的，因此舍不得。他告诉他四叔，他忽然想到娶女人了，所以他知道他将如何正确地花费这些钱了。余华的这段描写很隐蔽，是说卖血的第一个原因是为了娶妻生子，尽管此叙事是在卖血之后才发生的。但这何尝不是说明活着不是主动的，而是被动的无奈现实。正如许三观和方铁匠之间相互原谅而说的那些话。许三观一边卸下车上的凳子一边说那样说话是不对的，因为人被逼出来才会那样做事情，人能想出某种办法，都是被逼上绝路的结果，不被逼上绝路，即便想出了解决问题的办法，也会犹豫到底应不应该去做它。他指出方铁匠之所以来抄他的家，是因为医院给逼的，如果医院不是逼着要医药费，方铁匠也不会走到抄他家那一步。马克思把婚姻关系称为人类历史的第三种关系，他说人们除了每天都在生产自己的生命外，人们也进行繁殖，即生产他们的下一代，而这时候建立的人与人之间的关系就是家庭的生成，它包括夫妻之间的关系，包括儿女和父母之间的关系，也就是家庭的关系。马克思清楚地指出婚姻关系是活着的一部分，不是活着的添头，不是可有可无。他认为这三个方面不是人类发展不同的三个阶段，而是同一人类存在的三个不同侧面，或者说是能够让人类持续存在的三个因素。历史在最开始的时候起，当第一批人类出现的时候，这三个因素就一直一同存在着，直到现在它们也依然在人类历史上发挥着作用。一直在人类历史上起作用的婚姻因素，也就是活着的因素现在不能用卖力气的劳动换取只能用非生命的卖血换取，这不平等、不真实的活着方式的揭露是非常直接和深刻的。

许三观的第二次卖血是说明了家庭日常生活的困难。儿子一乐打伤了别人的孩子，为了医疗费，孩子生父和养父两家不顾家丑不可外扬的文化观念大打出手，以及后来许三观卖血成功的原因的酸楚调侃：“我想起来了，许三观就是你？你就是那个乌龟。”这些现象的描写其实正是暴露了活着物质生活的贫乏。这正是管仲所说的：“仓廪实知礼节”的反例。许三观夫妇无钱偿付医疗费只能让方铁匠将家具全部拉走，这是一种贫困的普遍性的写照。余华通过许三观对他妻子的劝慰以及他面对被拉走的家什的悲伤清楚地表明了这个现实。他说方铁匠是因为没办法才来抄家的，无论怎么说，方铁匠儿子的脑袋是被她儿子给砸破的，方铁匠没有采取更激烈的行动，要是另外的人，或许已经连家都给砸烂了。在双手捂着脸的许玉兰呜呜的哭泣声中，许三观无奈地对方铁匠挥手喊着你们走吧，走吧。当家什被拉走，余华接着描写了夫妻二人的悲伤情景：在两辆板车上，是夫妻两人经过十余年才积攒起来的家当，这些大部分的家当，在摇摇晃晃的车上，碰撞着走向巷口，消失在拐角处。当他们十年的家当消失在巷口的一刹那，许三观的眼泪也不由自主地落了下来，他再也无法抑制自己的情感，再也站不住了，他坐了下来，坐在门槛上，同他的妻子一起，同样地呜呜哭着。这段催人泪下叙述的悲剧性不是由于人性的正义，而是由于贫困现实的无奈。此正是“贫贱夫妻百事哀”所带来的悲苦。当许三观用卖血的钱赎回拉走家具的时候，如此悲喜转化的情景余华却异常平静地描写。他首先描写许玉兰对娘家的诉苦，说那些人不仅两个多小时就搬走了她十年的辛苦和劳累，她如数家珍的家当，还包括父母给她作为陪嫁的两块绸缎，那是她一直舍不得使用的绸缎。接着余华描写等她回到家中时，方铁匠已经把他们的东西给搬回来了，并且方铁匠们早已经走了。这时她站在门口，她目瞪口呆地注视着这些没有预料的回转，她看到又回到了原位的昨天才搬走的什物，那是她十年的辛苦，如今全在屋里依然摆放着，她半张着嘴，她看了一遍又一遍，那些凳子、桌子、箱子、……，然后看着坐在桌子旁的许三观，那是和她一样辛苦，一样心疼这些什物，一样同她熬了十年的许三观。十年的辛苦等于一次医疗费。大象无形，寥寥数笔，余华将活着的不平等不真实刻画得入木三分。

许三观的第三次卖血是给他的初恋林芬芳。这是一次最容易被误解的卖血。仿佛卖血是为了自己的淫欲。但其实余华根本没有这样的意思，而是活着现实基础的进一步揭露。余华所描述的许三观的这次卖血并不是在他与林芬芳发生关系之前。他同林芬芳的关系完全是一种本能的冲动，这和经济因素关系不大。有可能和精神因素有关，即许玉兰的婚前性关系的刺激。马克思认为人的精神不是凭空产生的，而是受现实生活的影响。马克思说人类的意识从一开始就不是纯粹的意识。精神从一开始就不自由，一直被物质牵扯。语言是一种物质性的东西，是一种实践的、现实的意识。它在为别事物存在的同时也为自己存在。语言正如意识，源自人们之间的需要，当人们有着迫切交往需要的时候，语言也就产生了。因此，语言就是生活性的东西。或许是许玉兰的婚前行为在许三观头脑中的阴影产生了许三观冲动的精神状态，因此做出了出轨的举动。正像余华描写许三观对林芬芳的表白中透露出来的情绪那样。许三观说他至今想想就会后悔过去没有娶林芬芳，否则他现在就不会做乌龟了。他还说林芳芬不但本人，而且名字都比许玉兰的要好，不但叫起来好听，而且写起来也好看。这显然是应景的恭维话，出自做乌龟的连带感觉，显然余华把许三观的出轨归结为一时的冲动。而许三观的这次卖血自然有其他的原因，诸如血痒，像根龙和阿方对他的劝诱，说如果人身上的血太多了，血就会发痒，血一痒人就会难受，全身发胀，这时候就可以一起去卖血了。但真实的原因还是物质贫乏，这在许三观的思想中有所交代。许三观去卖血时的真正思想活动全部都是和物质贫乏相关。诸如许三观心理活动中考虑的是医生建议肉骨头炖黄豆多吃对伤筋断骨的人恢复健康有好处，而在物质上对应的想法就是想到买五斤黄豆，买肉骨头十斤送过去；当想到天气热，林芳芬整天躺在床上需要凉快，需要败火，就在肉骨头和黄豆之外加上了几斤绿豆，吃了好清火。并且为了进一步清火，再加上一斤菊花，泡水喝清火。许三观说买肉骨头、黄豆和菊花是为了报答林芳芬，而这是卖血卖来的钱，可见卖血和物质生活的直接关系。除了通过给林芳芬买东西证明生命和物质生活的关系外，余华还通过剩余的卖血钱的使用方式进一步说明这个事实。许三观说他卖血获得三十五块，给林芬芳花掉了五块钱，剩下的要花在自己身上，当然也包括自己亲生的两个儿子身上，当然也可以花在让自己做乌龟的妻子身上，但是绝对不能花在不是亲生的一乐身上。余华这样强调花钱的区别是说明物质生活是和人分不开的——即不是相关的人不具备相关的物质生活。余华的这段描写传递的事实，表面上是报答林芬芳，实质上是指出林芬芳缺少这些基本的养病的生活必需品，也指出了许三观家庭同样的拮据窘迫，当然也透露了冲动的客观原因。但这只是真实原因的一个难以提及的托词而已。后来的林芬芳的丈夫拿着许三观送出的东西来而复去的行为，以及许玉兰将许三观的钱没收为自己和孩子们做了新衣服的事实指明了这次卖血的真正原因——物质的匮乏。

接下去的几次卖血涉及饥饿、一乐下乡，二乐回城，大乐治病。这些次卖血是在许三观自身身体受到严重伤害的情况下出卖的。与其说是在卖血不如说是在卖命。这是对活着方式的直接质疑。其质疑的对象是饥荒、就业、医疗等与活着直接相关的一些问题。阿马蒂亚·森把这些问题归结为人的可行能力问题。这些领域的贫困说明人的可行能力被剥夺。森认为真正的贫困是基本可行能力的剥夺，收入低下不过是其表征罢了。但是现在人们把收入低下看做贫困，而忽视了基本行为能力被剥夺这个识别贫穷的真正标准。森的观点是说比贫穷更可怕的是人的可行能力的丧失。贫穷是一个财务指标，是一个手段。但可行能力是目的，是人本身的自由体现。所以，余华不是在收入多少的视角看待卖血，而是在可行能力，即人身自由的高度看待卖血，它的严重性可用森对失业后果的说明来阐释。森指出失业的严重影响涉及方方面面，有心理上的伤害，工作的动机、劳动的信心、劳动的技能都会丧失，失业者会身心失调，会生病甚至增加死亡率，严重的会影响家庭成员之间的关系甚至干扰社会生活，最终会引起社会排斥，会让种族之间的关系更加紧张，会使性别歧视更加严峻，等等。除了对饥饿和疾病的直接挽救，许三观的卖血正是在避免如失业这种活着的方式才进行的，因而更具现实的指向性。‍