孙晓春、王磊宁 | 圣王故事与先秦儒家的政治哲学

【作者及来源】

作者：孙晓春，南开大学周恩来政府管理学院教授、博导；王磊宁，延安大学政法与公共管理学院讲师。

来源：《政治思想史》 2020年第1期  (转自天放居杂谈)

【摘要】先秦儒家有关圣王的叙事是儒家圣王崇拜观念形成的重要环节。先秦儒家讲述的圣王故事不是对历史事实的复述，其中掺有许多主观杜撰的成分。在圣王故事中，圣王被描述为道德完美的理想化人物。圣王崇拜形成于春秋战国时期的深层原因在于中国古代没有形成古希腊那样发达的神的观念。圣王故事是先秦儒家全部政治学说的理论依据，通过讲述圣王故事，先秦儒家实现了对道义、至善的理解，从而形成了有关应然的社会政治生活的判断。

【关键词】先秦儒家；圣王；道义；先王之道

早在20世纪90年代，刘泽华先生在论及中国传统文化的特点时曾经指出，“崇圣是中国传统文化的核心”，在传统中国人的观念中，圣人是沟通天人的中介，是真善美的化身。“普遍的崇圣观念形成于春秋、战国，定型于秦汉”，此后，崇圣观念一度成为人们关注的主题。形成于春秋战国的崇圣观念，主要是在先秦儒家的伦理政治学说中体现出来的。先秦儒家推崇的圣人很多，既有以尧舜文武为代表的往古帝王，也有伯夷、叔齐、柳下惠之类的士人。不过，先秦儒家讲述更多的是圣王的故事。在儒家崇圣观念形成的过程中，有关圣王的叙事是尤为重要的环节。依据圣王故事的叙述，先秦儒家表达了对理想政治生活的构想，从而形成了有关理想的社会政治生活的判断。本文试图就先秦儒家所讲述圣王故事的原因，以及圣王故事在先秦儒家政治哲学中的地位等问题提出自己的看法，以就教于读者。

一、先秦儒家叙述的圣王故事

先秦儒家的圣王崇拜始于孔子。孔子所推崇的圣王主要是尧、舜、文、武和周公。孔子认为，周代有着有史以来最为完备的礼制，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，甚至因为不复梦见周公而感到遗憾。孔子对尧、舜更是推崇备至，《论语·八佾》：“子谓《韶》：'尽美矣，又尽善也。’谓《武》：'尽美矣，未尽善也’。”这句话表明，孔子认为尧舜时代才是尽善尽美的时代。孔子推崇历史上的圣王，偶尔也讲一些圣王故事，如《论语·尧曰》便讲述了尧把治理天下的权力和责任托付于舜、舜托付于禹的故事。到了战国时期的孟子和荀子，尤其是孟子，有关圣王的叙事便多了起来，圣王的形象通过荀、孟的叙述也愈加清晰。

先秦儒家着意讲述的主要是有关圣王美德的故事。《孟子·万章上》有一段孟子称赞舜事亲尽孝的故事。传说舜的父亲瞽叟和继母不喜欢舜而偏爱舜的异母弟象，但是舜仍然孝顺他的父母，在回答弟子万章舜为何在田里劳动时号泣于天这一问题时，孟子说，舜是因为不见爱于父母而心怀忧愁，同时又思慕他的父母才号泣于天。接着，孟子假托公明高之口讲述说，当时，尧己经“使九男二女，百官、牛羊、仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下多就之者”，而且尧也将传位于舜，可是舜却仍然因为“不顺于父母”而忧愁不解。像这样父母不肖但却仍然能够尽子之道，无疑是常人所不具备的品行，因此孟子称赞说：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”

圣王良好的道德品质也体现为社会政治生活中良好的道德操守，面对任何利益诱惑，圣人或者圣王都能做到礼让为先。《论语·泰伯》载孔子称赞吴太伯的话说：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”战国时期的荀子则讲述了一段周公屏成王而治天下，在成功以后不贪恋权力，还政周成王的故事：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉……成王冠，成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。”荀子认为，这是周公身上最值得称道的道德品行。“非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”

在先秦儒家所讲述的圣王故事中，圣王因为有着完美的道德品质，因此也承担着拯救民众于水火的责任。在回答弟子万章像宋国那样的小国是否可以行王政的问题时，孟子讲述了“汤十一征而无敌于天下”的故事。大意是，汤居于亳的时候，与葛为邻，葛的首领葛伯“放而不祀”。汤问葛伯为何不祭祀神明，葛伯推说没有供奉神明的物品，“汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀”。后来，汤又率领部众为葛耕田，年老体弱的人们到田间送饭，可是葛伯却带领葛人劫夺食物，如有抗拒便把人杀掉，“有童子以黍肉饷，杀而夺之”。于是，“汤始征，自葛载。十一征而无敌于天下”。并且，商汤的征服战争得到了被征服部落民众的拥护，“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：'奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也”。

圣王因为具有超乎常人的道德品质，因此也就得到了天的佑助，承担着上天赋予的治理天下的责任。天命所归是圣王的共同特点。孟子对这一类故事叙述尤多。在对其弟子万章讲述为什么是天将权力授予舜，而不是“尧以天下与舜”的道理时，孟子说，尧所以能够禅让于舜，是因为“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。同时，孟子还详细地描述了尧荐舜于天、暴之于民的细节：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”又说，舜能辅佐尧28年，这不是常人所能做到的，一定是天意所致。由于舜的美德得到了上天的认可，所以，在尧死了以后，虽然舜避尧之子于南河之南，但天下人仍然归附于舜而不肯归附尧的儿子。

先秦儒家所讲述的圣王故事主要有以下一些特点。

第一，儒家讲述的圣王故事，大多可以从虞夏商周时期的文献中找到一些影子，这些圣王故事或本自以往的历史传说。不过，先秦儒家所讲述的圣王故事范围十分明确，主要限于从尧舜至于三代之间的故事。这表明，他们对史前时代流传下来的传说是有所剪裁和取舍的。

在史前时代，以口头叙述为主的传说是人们记述历史的主要手段。虽然史前传说也保留了大量的历史事实，但由于历史传说的流传方式所致，其中也有许多人为杜撰的内容。当人们开始凭借理性对既往的历史过程进行反思的时候，便将对历史传说加以取舍。先秦儒家讲述的圣王故事也是如此。

在春秋战国时期，为人们传诵的历史传说十分丰富，除先秦儒家热衷讲述的尧舜至于文武的故事以外，还有关于黄帝、炎帝、神农氏、有巢氏、燧人氏等史前时代的传说，此外，还有《山海经》中记述的诸多神怪故事。对于春秋战国时期的人们来说，这都属于历史传说的范围。春秋战国时期的诸子百家，在阐述其思想主张的时候，都要引证一些历史传说。不过，他们对待历史传说的态度是各不相同的。战国法家如韩非讲述了许多有巢氏、燧人氏的故事，道家的庄子讲述了许多寓言，也带有某种历史传说的痕迹。与道、法两家相比，先秦儒家对待历史传说的态度显然更为谨慎。先秦儒家代表人物如孔子、孟子、荀子所讲述的历史故事，大抵上至尧舜，下迄文武，绝少引述尧舜以前的传说故事。

先秦儒家所以绝少讲述尧舜以前的历史故事，固然有时代久远、史实不够清楚的原因，但于此之外，还有一个更为重要的原因。这里，我们有必要引述司马迁在《史记·五帝本纪》说的一句话：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。”所以他在叙述黄帝史事时只能“择其言尤雅者”。司马迁这句话在一定程度上可以印证先秦儒家对待史前传说的态度。

先秦儒家是用道德的观点对史前传说进行取舍的。先秦儒家讲述的历史故事中，不需要那些具有超自然力量的人物，如补天的女娲、头触不周山的共工。先秦儒家不愿意讲述那些超乎人类能力的奇迹。

先秦儒家讲述的圣王故事，也体现了他们对于历史的认知。在儒家看来，只是在尧舜以后，人们才拥有了符合道德的生活。按照这一标准，许多在今天看来很有意义的历史传说，如，有巢氏构木为巢、燧人氏钻燧取火，都不在先秦儒家的选择范围内。这是因为，这些传说中的人物，并不能告诉人们什么样的社会生活才是正当的。如何使社会政治生活在道德的意义上来得正当，既是先秦儒家对待史前传说的基本态度，也是他们现实的道德诉求。

第二，先秦儒家所讲述的圣王故事，主要是称道历史上圣王的道德品质。先秦儒家拒绝把故事中的主人公当作普通的人来看待，而且也不承认他们曾经有过任何缺点和错误。

在先秦儒家的圣王故事中，圣王都是理想化的人物。他们或者如舜，“好善而忘势”，或者如商汤、文武，“视民如伤，望道而未之见”，“修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之”。总之，圣王就是道义的化身，尽善尽美的道德楷模。

先秦儒家认为，历史上圣王所做的一切都是合乎道德的。例如，在史前传说中，权力继承发生了从尧、舜时期传贤到禹以后传子的变化，关于夏启杀益而获得王位这一史事，《楚辞·天问》：“启代益作后。”《晋书·束晳传》引《纪年》则说：“益干启位，启杀之。”《史通·疑古》引《汲冢书》又云：“益为启所杀。”由于文献阙如，我们无从对这一段史事得其详细。不过，历史文献的某些记载也表明，战国时期人们对这一历史事件是有不同看法的。《战国策·燕策一》载时人语云：“禹授益，而以启人为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益，而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。”这段话的意思是，禹虽然表面上把天下授予了益，但实际上却重用启的人，结果导致后来启篡夺了益的权力。即使是孟子的学生万章在与孟子议论此事时，也颇为疑惑地问孟子：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”可见，在战国时期对禹和启的道德品质存在着广泛的质疑。

先秦儒家拒绝承认不传贤而传子是道德衰败的标志。孟子在回答上面提到的万章的问题时说：“不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。”同时，孟子叙述了一个细节故事，大意为禹也曾向天推荐了益，七年以后，禹崩，益也曾像舜一样避禹之子于箕山之阴，可是，人们却不归附于益而归附于启，所以，禹的权力被启继承了下来。对于尧舜禹时期的从传贤到传子的演变，孟子解释说，尧舜之际所以传贤，是因为尧之子丹朱不肖，舜的儿子也不肖，而禹的儿子启却贤，“能敬承继禹之道”。

确实地说，中国的史前时代是否真的存在传贤制度还有待考证。如果真如先秦儒家所言，尧舜时期是“天下为公、选贤与能，讲信修睦”的时代，那么，从传贤到传子则意味着社会生活的本质改变，二者很难用相同的道德标准去解释。可是在孟子所讲述的故事中，禹、启父子二人仍然是道德上的完人。在这里，重要的是圣王在道德上的完美，而历史事实已经变得无关紧要了。

二、先秦儒家圣王叙事的深层原因

由于文献阙如，夏代以前的历史在本质上是传说中的历史。张光直认为，黄帝、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹都是神话中的人物，古史是神话这一命题在今天是确信无疑的了。这一说法无疑是有道理的。实际上，在春秋战国时期，人们所面对的也是“文献不足征”的情形，先秦儒家所讲述的历史故事在本质上只能是传说。

在历史传说流传的过程中，不同时代的人们往往会加入一些自己的想象。当先秦儒家接触这些历史传说的时候，不仅这些历史传说本身已经存在着一些主观杜撰的内容，而且先秦儒家也会在他们所讲述的圣王故事中加入自己杜撰的内容。

以孟子所说的尧舜禅让的史事为例。尧舜禅让的史事出自《尚书·尧典》，据载，当尧在位70年的时候，曾就继承人问题咨询于四岳，四岳向尧推荐了舜，并且介绍说，舜为“瞽子，父顽，母嚣，象傲，克谐，以孝烝烝”。意思是说，舜的父亲、后母以及异母弟象品行不好，但舜却能与他们和睦相处。但到了先秦儒家讲述这段故事时却加入了更多的细节。如万章便说，舜的“父母使舜完廪，捐阶，瞽螋焚廪；使浚井，出，从而揜之”。于是，孟子和他的学生评论说：“象日以杀舜为事。”这些故事情节是《尧典》所不见的，或是本于史志以外的传说。

另外，据《尧典》记载，尧当年为了考察舜，“厘降二女于妫汭，嫔于虞”，亦即把两个女儿嫁给了舜，但是，孟子在讲述这一故事时，却变成为尧“使九男二女，百官、牛羊、仓廪备，以事舜于畎亩之中”。对孟子的这一说法，东汉赵歧也有所怀疑：“《尧典》曰：釐将二女，不见九男。”于是，赵歧猜度说：“孟子时《尚书》凡百二十篇，逸《书》有《舜典》之叙亡失其文。孟子诸所言舜事，皆《尧典》及逸《书》所载。”但是，因为有九子之事确实不见于史籍及传说，赵歧不得不曲为之解，说尧的儿子只有丹朱“以乱嗣之子”见于记载，而其八个庶子因为“无事”，所以不见于《尧典》。在远古时期聚族而居的部落状态下，有着族外婚的习俗，部落的女子通常要嫁到外部落去，而男子却要留在本部落。这一习俗一直保留到春秋时期。孟子所说的尧派九个儿子去服事舜的事情，在那个历史时代是根本不可能发生的。赵歧以为孟子所讲述的故事“皆《尧典》及逸《书》所载”的说法，无非是为孟子回护而已。

先秦儒家所讲述的汤武革命的故事，也有许多主观想象的成分。在中国早期国家产生、发展时期，由于传统的部落状态尚未打破，战争通常都带有部落征服的性质。由于文明程度较低的缘故，部落之间的战争极其残酷，战争中失败的一方将在整体上沦落到被统治的地位，被征服的部落成员将失去当兵、入仕和受教育的权利，有的甚至会失去自己的姓氏，这便是《左传》中所说的“队（坠）命亡氏，踣其国家”。《尚书·汤誓》载商汤于鸣条誓师时说：“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”这句话是商汤对自己的部众说的，但也从侧面反映了当时战争的残酷和血腥。可是，孟子在讲述“商汤十一征而无敌于天下”的史事时却说，因为商汤良好的道德品质的影响，他发起的征服战争竟然得到了被征服部落民众的欢迎，民众竟然像盼望救星那样渴望商汤的到来，这显然不符合中国古代社会的历史实际。

事实上，先秦儒家在叙述汤武革命的故事时，也没有把叙述历史事实作为他们自己的责任来看待。《孟子·尽心下》：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”《尚书·武成》是一篇记述牧野之战的文献，原文约亡于东汉初年，孟子一定是看过这篇文献的。孟子所说的“血之流杵”应该是牧野之战的真实情形。作为战国时期知识最渊博的思想家之一，孟子已经目睹了他所生活的时代“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的情形，他不应该不知道战争的残酷本质。所以，孟子“以至仁伐不仁，而何其血之流杵”的说辞，其主观动机也不是要说明真实的历史情况。

春秋战国时期是中国传统的崇圣观念形成的重要时期。换句话说，具有偶像意义的圣人或圣王是这一时期的人们造出来的，而先秦儒家对圣王故事的叙述则是“造圣”过程中的重要环节。那么，作为中国历史上最早思考社会政治生活中的道德问题的思想家群体，先秦儒家为什么乐于讲述圣王故事，或者说，促使他们讲述圣王故事的原因究竟是什么，需要我们给出合乎逻辑的解释。

关于圣人崇拜的观念为什么会形成于春秋战国时期，刘泽华先生认为：“春秋战国思想上的一大巨变是由重神向重人的转变，造圣是重人思想的升华与异化。”也有人把春秋战国时期的崇圣理解为一种偶像崇拜的阶段性的表现形态，尹金凤认为：“偶像在人类历史上一直以各种形式存在着，偶像崇拜经历了一个从远古时代的以物为崇拜对象的自然崇拜、图腾崇拜，到奴隶制社会和封建社会以人为对象的祖先崇拜、圣人崇拜、帝王崇拜。”这两种看法虽然略有不同，但都认为春秋战国时期的崇圣观念是以人为对象的崇拜。这一说法无疑是对的，但是，这种以人为对象的崇拜所以产生的内在逻辑是什么，却很有讨论的余地。

生活在远古时代的人们最初是用万物有灵的观念来理解他们生活于其中的世界的。例如，商代后期的甲骨卜辞中便记录了一些时人卜问风神、雨神、雷神的情形。万物有灵的观念的本质特征就是把自然界的诸多事物看作是有灵性的存在，天有帝，土有社，这是在认识能力相对低下的历史条件下，人们形成的有关“神”的观念，而不是一些学者所说的“自然崇拜”。在世界的许多地方，随着时间的推移，这种万物有灵的观念发展成为更为系统的神的观念。例如在古希腊，至迟在荷马时代，人们便形成了至上神的观念，在希腊的神话传说中，作为众神之王、奥林匹斯十二神之首的宙斯被看作是宇宙的主宰。神的世界被理解为有秩序的世界。人们进而认为，人类社会的秩序也是由神的意志决定的。需要说明的是，这种神的观念的转变在中国古代并没有发生。

其实，商周之际的人们崇拜自然神的同时，已经有了把自己的祖先当作神来看待的倾向，这可以从甲骨卜辞中保存的大量的卜问先公先王的记载得到证明。直到春秋战国时期，人们仍然没有从万物有灵的观念中走出来，《论语·八佾》载卫国王孙贾问孔子说：“与其媚于奥。宁媚于灶。何谓也。”“奥”为中溜神，“灶”为主炊神，这句话表明当时人们仍然在礼敬这两个神。至于战国时期孟子说的麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，也是把这两种虚构的动物当作神来看待的。又如《公羊传》僖公三十一年：“鲁郊，非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事气无所不通，诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”这更可以证明，以自然为对象的神灵在人们的观念中仍然有着重要的政治含义。在很长的历史时间里，对自然神灵的崇拜和对圣人的崇拜并存，根本不存在所谓从自然崇拜转变为圣人乃至圣王崇拜的事情。

那么，先秦儒家通过圣王叙事把历史上的圣王塑造成崇拜的对象，或者说，春秋战国时期的人们把圣王当作崇拜的对象，是否意味着从“重神”到“重人”的转变？我们的意见也是否定的。在我们看来，崇圣观念所以能够形成于春秋战国时代，其根本原因就是古代中国人没有像希腊人那样发达的神的观念。因此，也就无所谓从重神到重人观念的转变。至于春秋时期人们说的“国之将兴，听于民，将亡，听于神”，实际上是中国古代社会神的观念不发达的证据。

由于没有古希腊那样发达的神的观念，在古代中国人的观念中，先公先王在某种意义上具有了神的特征。先秦儒家有关圣王的历史叙事，实际上就是用道德的观点诠释先公先王的过程。这与希腊哲学家重新理解神的努力十分相似。在谈到荷马时代的诗人对神的叙述时，柏拉图借苏格拉底的口说，荷马时代的诗人所讲述的神的故事是不可接受的，“最荒唐的莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪”，不应该把诸神之间明争暗斗的故事讲给年轻人听，“应该写出神之所以为神，即神的本质来”。在柏拉图看来，神应该是一切好事物的原因，而不是坏事物的原因，坏事物的原因只能在神以外的地方去找。

柏拉图的主观用意十分清楚，那就是，要把神描述为在道德上完美无缺的存在，使神真正成为人们崇拜的对象。柏拉图反对荷马时代的诗人一方面把神看作正义的本原；另一方面却又把神当作普通的人来看待的自相矛盾的做法。当先秦儒家对社会政治生活进行思考的时候，为了说明什么样的政治生活才是值得的，他们也需要一个在道德上完美无缺的形象。然而，由于古代中国人没有一个发达的神的观念，在人们观念中的那些神，大多不具备道德的属性，都不能清晰地告诉人们，什么是道德的，什么是不道德的，什么样的政治生活才是符合道义的政治生活。虽然周初以来流行着一个“天”的概念，人们也把自己的道德情感赋予了天，进而有了天命、天道之类的概念，但由于语言方面的原因，“天”并不具有转变为人格神的可能性。于是，在先秦儒家那里，唯一可以用道德的观点加以解释的便只有往古时代的“圣王”。于是，有关圣王的叙事对于先秦儒家来说便成为至关重要的事情。

三、圣王故事与先秦儒家的道德诉求

在东西方政治思想史上，思想家对社会政治生活的认识与思考，总是围绕着一个严肃的政治哲学问题展开的：什么样的政治生活才是应该的政治生活，应该如何使社会政治生活在道德上来得正当。思想家对这一问题作出判断的时候，首先依赖于某种假定的前提。在有些思想家那里，这个假定的前提是以杜撰历史故事的方式设定的，西方近代思想家卢梭和霍布斯对“自然状态”的描述便是如此。卢梭通过对“自然状态”下人与人之间平等关系的描述，推论出了人类不平等所以发生的社会根源；而霍布斯通过对“自然状态”下一切人反对一切人的战争的描述，找出了国家所以存在的理由。先秦儒家对于圣王的叙事，也是其理解社会政治生活的门径。

首先，在先秦儒家的伦理政治学说中，圣王是道义的象征，通过有关圣王的历史叙事，先秦儒家对道义原则的理解成为可能。

先秦儒家倡导符合道义的社会生活，“道义”被先秦儒家视为社会政治生活的最高准则，“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”。然而，当先秦儒家如此理解道义原则的时候，他们也就面临着一个无可推卸的责任，那就是，他们要在理论上说明，他们所倡导的道义原则为什么是至高无上的权威，也就是说，他们要为人们所以应该遵守道义原则给出恰当的理由。从孔子开始，先秦儒家便一直在做着这方面的努力，这主要体现在对“道”的概念的理解上。

而先秦儒家是通过社会生活的历史过程来理解和把握“道”的概念的。虽然有些时候，儒家也试图把“道”作为高度抽象的概念来理解，如孔子曾说“天下有道”“天下无道”，孟子还曾试图把“道”与“天命”联系在一起，但他们在更多的时候是把“道”与先王联系在一起，即所谓“先王之道”。《论语·学而》载孔子学生有若的话说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”在这里，“先王之道”，既是往古圣王的治国经验，也是圣王留下来的治国原则。先秦儒家认为，先王之道不仅适用于往古，而且对于他们所生活的历史时代仍然有意义。“尧舜之道，不以仁政不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”

当先秦儒家试图在理论上阐释道义原则的时候，历史上的“圣王”是他们所能找到的道义原则的唯一的来处。因为道义与圣王是一体的，只有说明历史上的圣王是神圣的，才能够证明道义原则是至高无上的，才能够证明尧舜、文武留下来的历史经验具有普遍的意义。于是，按照他们自己的道德取向，对有关圣王的历史传说进行加工，尽其所能地美化“圣王”，便成了自然而然的事情。

其次，有关圣王故事的叙述是先秦儒家理解和把握“至善”的逻辑起点。

《礼记·大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”句下朱熹《集注》云：“言明明德，亲民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”所谓“天理之极”“无一毫人欲之私”当是宋儒借题发挥出来的，而“至于至善之地而不迁”一语却说得至为精当。先秦儒家所说的“至善”，与希腊哲学家的最高的善（the highest good）是意义相同的概念，它表达的是思想家对优良的社会生活的追求，而优良的社会生活在根本上体现为道德的良善，如孔子所说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”

在东西方思想史上，凡是对至善有着诚挚追求的思想家，都必须对一个至关重要的问题作出回答，那就是，他们所追求的“善”在于何处。黑格尔在《哲学史讲演录》中评论柏拉图时曾经说到，柏拉图最大的贡献就是发现了善，实际上，生活在公元前几个世纪的先秦儒家也同样发现了善。只不过，先秦儒家与希腊哲学家对于善之所在有着不同的理解。在古希腊，柏拉图认为，“理念、自在自为的共相、善、真、美都是独立自存的”，是脱离一切经验的“唯一真实的存在”。但由于思想方式的差异，先秦儒家则倾向于通过人的本性去理解“善”。战国时期，思想界曾经有过一场关于人性善恶的讨论，这场论辩虽然主要是关于人的本质判断，但是，当思想家对人性的善恶作出估价的时候，他们实际上也回答了“善在何处”的问题。

关于人性善恶，儒家学派内部有性善和性恶两种不同的看法。以孟子为代表的思孟学派以为，人的本性与生俱来便是善的，而荀子则认为，“人之性恶，其善者伪也”，“善”是人在社会生活中矫治自己恶的本性而达成的结果。在表面上看，这两种意见是截然对立的，但实际上，他们对“善在何处”这一问题的认识却是相同的。他们都认为“善”依托于人的本性或者人的生活实践而存在，而不像希腊哲学家那样，把“善”看作是人的直接经验以外的存在。

在表面上看，人性善恶是关于人的普遍本质的判断。“圣人之于民，亦类也。”然而，孟子在强调人性善是人的普遍本质的同时，转而又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”按照这一认识，真正能够守住人与禽兽边界的只能是君子贤人，而普通民众是无法保有善的本性的。于是，“善”只能向品德完美的人身上去求，而真正能够称得上品德完美的只能是历史上的圣王。在这一问题上，荀子的观点更为直接：人的本性是恶的，优良社会生活所需要的“善”，只能来自于为人们制定礼仪法度的先王，即所谓“先王制礼”。因为圣王被设定为善之所在，先秦儒家只能通过对圣王故事的叙述，把历史上曾经存在的先王描述为道德品质完美无缺的理想化人物。

再次，通过圣王故事的叙述，为先秦儒家提供了判断王、霸之别的历史根据，使得先秦儒家据此建立起了判别好的政治与不好的政治的评价标准。

什么样的政治是好的政治，什么样的政治是不好的政治，是春秋战国时期思想家共同关心的思想主题。不同流派的思想家对于这一问题有着不同的认识，而诸子百家在这一问题上的意见分歧，在很大程度上是因为有着各不相同的政治评价标准。西汉史学家司马迁在评论春秋时期的史事时说：“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主，……是以孔子明王道，干七十余君。”这一说法道出了先秦儒家倡导王道、反对霸道的思想实质。

关于王道、霸道的概念在很早的时候便已出现了，《史记·商君列传》载商鞅曾分别以“帝道”“王道”“霸道”说秦孝公，可见这三个概念在当时已经是人们习用的术语。从《商君列传》的记述来看，“帝道”大约是指传说中三皇五帝时期的政治，“王道”是以禹汤文武为代表的三代之治，而“霸道”则是齐桓、晋文为代表的春秋时期的政治。实际上，帝道、王道、霸道在最初是对不同历史时期的政治特征的概括。先秦儒家不说“帝道”，但却沿用了王道和霸道这两个概念，倡导王道、反对霸道成为先秦儒家基本的价值取向。

《荀子·王霸》：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”虽然荀子不像后世儒家（如宋代理学家）那样把王道和霸道视为截然对立的两种政治形态，但从荀子“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯”一语来看，荀子这句话是有着明确的价值判断的含义的。拒绝用中立的态度看待王道和霸道，而是基于道德的观点理解王霸之别，是先秦儒家的共同认识。

因为王霸的概念是通过对历史的认识而获得的，当先秦儒家把道德的内涵赋予王霸的概念时，也沿袭了以往人们用历史的观点看待王霸问题的传统。一方面，他们认为，王道是符合道义的政治，霸道是崇尚暴力、略讲信用的强权政治；另一方面，他们又试图把王霸的概念还原到经验性的历史过程之中，从而对好的政治与不好的政治作出判断。例如，生活在战国晚期的荀子，虽然已经倾向于用“义立而王”“信立而霸”来说明王霸，但他还是要借助于历史来对这一问题作出进一步的说明，“以国齐义，一日而白，汤、武是也”，“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践……是所谓信立而霸也”。离开了对历史的解读，先秦儒家将无法说明什么样的政治是好的政治。于是，圣王故事便成为先秦儒家表达政治理想的过程中不可或缺的要素。

对于先秦儒家来说，圣王故事是他们据以说明什么样的政治是好的政治的样本。为君的责任、为臣的义务，只能通过往古圣王才能理解出来，“欲为君，尽君道，为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也”。正是由于这样的理由，先秦儒家才执着于叙述理想化的圣王故事。可以说，先秦儒家对于好的政治与不好的政治的认识，首先是通过有关圣王的历史叙事获得的，他们对好的政治与不好的政治的判断，也是依据对圣王的理解做出的。由于先秦儒家全部思想学说的理论支点是关于圣王故事的叙述，这也使得传统儒家的思想学说带有强烈的复古情趣。