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内容提要：顾炎武所谓“天下兴亡，匹夫有责”，不是要人人挺身而出保卫国家民族，使之免于灭亡，而是要人人挺身而出保卫封建伦理纲常，使之免于沦丧。顾炎武的思想并未越出儒家思想的藩篱，其中有仁政、爱民的一面，其核心思想则是捍卫封建伦理纲常；顾炎武其人根本不是启蒙者，而是一个不折不扣的封建卫道士。王国维自沉的直接原因是殉清；后期的王国维既是封建卫道士，又是亡清的忠臣烈士。从启蒙到卫道、殉清，这就是王国维思想变迁的历程。顾炎武、王国维所卫之道，是一种将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义意识形态。为了实现中国社会及其文化由前现代向现代的转型，必须高举人本主义的旗帜，彻底批判这种以礼为本位的专制主义意识形态。 从“天下兴亡，匹夫有责”说起 关于“天下兴亡，匹夫有责”，《汉语大词典》说，“谓国家兴盛或衰亡，每个普通的人都有责任。语本清顾炎武《日知录·正始》：'保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣’”（注：《汉语大词典》，汉语大词典出版社1988年3月版，第1406页。）；杨荣国《简明中国思想史》说，“顾炎武具有高度的民族气节。他说：'有亡国，有亡天下。’……所说的'亡天下’是指民族的沦亡，所说的'亡国’是指朝代的更换。他认为民族兴亡是大事，任何人都有责任。而朝代的更换却是小事，只是有职守的人去负责就可以了”（注：杨荣国：《简明中国思想史》，中国青年出版社1962年5月版，第162页。）；任继愈主编《中国哲学史》说，“顾炎武……所谓'亡国’就是改朝换代，统治者的政权转手，这只是封建统治阶级内部的事，因此说'国保者，其君（其）臣，肉食者谋之’，这同广大人民没有什么关系的。'亡天下’就是民族、文化的沦亡，关系到整个民族的命运，所以说'保天下者，匹夫之贱与有责焉’。……这是说，民族的存亡比封建的国家和君臣的关系都更为重要”（注：任继愈主编：《中国哲学史》，第四册，人民出版社1979年3月版，第32页。）；孙叔平《中国哲学史稿》说，“顾炎武已经能够区别忠于君主和忠于民族是不同性质的问题。……顾炎武没有做清朝的官，已经超出了'不为异族之臣’、'不事二主’的封建道德范畴，而有了忠于民族的新的意识”（注：孙叔平：《中国哲学史稿》下册，上海人民出版社1981年8月版，第324页。）；冯契《中国古代哲学的逻辑发展》说，“顾炎武……以为'国’和'天下’有别，'亡国’是指改朝换代，因此'保国’是统治者、贵族们的事情；而'天下兴亡’则是指关系到整个民族生死存亡的大事”（注：冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，上海人民出版社1985年4月版，第1047页。）。上引文字均以为顾炎武所说“天下”是指国家、民族，因而均将“天下兴亡，匹夫有责”理解为每个普通人都对国家、民族的兴亡负有责任。这一理解不仅从未引起人们的怀疑，而且早已深入人心，成为国人的共识，成为根深蒂固、牢不可破的观念。 今天，我要对此理解提出异议，因为在我看来，这一理解并不合乎顾炎武的原意。 为了说明问题，这里不得不抄录《日知录·正始》的大部分文字（其中引《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《南史》之222 字对理解全文关系不大，故未抄录）： 魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后竞相祖述，……以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁咎哉！ 有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。 魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。昔者嵇绍之父康被杀于晋文王，至武帝革命之时，而山涛荐之入仕。绍时屏居私门，欲辞不就。涛谓之曰：“为君思之久矣。天地四时犹有消息，而况于人乎？”一时传诵，以为名言，而不知其败义伤教，至于率天下而无父者也。夫绍之于晋，非其君也。忘其父而事其非君，当其未死，三十余年之间，为无父之人亦已久矣，而荡阴之死，何足以赎其罪乎？且其入仕之初，岂知必有乘舆败绩之事，而可树其忠名以盖于晚也？自正始以来，而大义之不明遍于天下。如山涛者，既为邪说之魁，遂使嵇绍之贤且犯天下之不韪而不顾。夫邪正之说不容两立。使谓绍为忠，则必谓王裒为不忠而后可也。何怪其相率臣于刘聪、石勒，观其故主青衣行酒而不以动其心者乎？ 是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。 读此文字，不难发现《正始》关于“亡国”、“亡天下”的议论并非泛泛而谈，而是有的放矢，意在贬斥魏晋清谈之风。由此可以看出以下三点。 首先，《正始》认为“知保天下，然后知保其国”，认为魏晋清谈使“教沦于下”，因而既造成“亡国”（“国亡于上”）的恶果，也造成“亡天下”的恶果，可见它虽然认为“亡天下”与“亡国”就责任者范围的大小而言有所区别，却并不认为“亡天下”与“亡国”在本质上有什么不同。也就是说，《正始》并不如上述理解那样，认为“亡天下”是忠于民族，因而是大事，“亡国”是忠于君，因而是小事。 其次，《正始》认为魏晋清谈之所以造成“教沦于下”与“亡国”、“亡天下”的恶果，是因为“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，以致“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，即“使天下无父无君，而入于禽兽者”。这就是所谓“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是所谓“大义之不明遍于天下”。可见此处的“仁义”或“大义”不是别的什么东西，而是忠孝，是名教。也就是说，《正始》所说的“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡，也不是泛指一般中国文化的沦亡，而是特指中国文化的根本精神即儒家倡导的纲常伦理的沦亡。 复次，《正始》认为背弃忠孝大义，背弃纲常伦理，人就必然“入于禽兽者”，而与禽兽无异。这就把忠孝大义、纲常伦理提到了人的本质的高度，提到了区分人与非人的根本标准的高度。所以它强调“邪正之说不容两立”，强调“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，认为任何人都有责任保卫此忠孝大义、纲常伦理。也就是说，所谓“保天下”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，并不是要人人挺身而出保卫国家民族，使之免于灭亡，而是要人人挺身而出保卫忠孝大义、纲常伦理，使之免于沦丧。 弄清了以上三点，便可知《汉语大词典》和一般哲学史、思想史著作对“天下兴亡，匹夫有责”的理解是一种误解。这种误解是由对《日知录·正始》断章取义所致。 窃以为这种对“天下兴亡，匹夫有责”的误解不应再继续下去了。 启蒙乎？卫道乎？——顾炎武其人与其社会思想 杨荣国《简明中国思想史》已由“亡天下”之说论及顾炎武其人及其社会思想，认为他不仅具有民族气节，而且“也有民主思想的倾向”（注：杨荣国：《简明中国思想史》，中国青年出版社1962年5 月版，第162页。）。而侯外庐《中国早期启蒙思想史》（以下简称“侯著”）对“亡天下”之说与顾炎武思想的评估则更有过之而无不及，达到了空前的高度。它同样对《日知录·正始》断章取义，但认为其“亡天下”之说不仅是一种爱国主义，而且“是十七世纪启蒙者对于国家的观念”，认为其中具有新的社会理想，因而“'匹夫有责’的权力与义务的观点，乃是对于封建制的抗议”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第236页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），进而认为顾炎武的社会思想是一种“人文主义”，是“近代启蒙的思想”，“富有民主主义的启蒙精神”，本质上是“城市发展的产物”、“市民发展的产物”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第220、236页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这是对“亡天下”说的更大的误解，也是对顾炎武思想的极大的误解。 侯著是从对顾炎武钱粮论、郡县论、风俗论、文道论的分析作出其对顾炎武社会思想的评估的，因此本文也有必要对顾炎武上述四论逐一予以讨论。 1.关于钱粮论及其他 《亭林文集》（以下简称“《文集》）卷一之《钱粮论》，卷六之《田功论》、《钱法论》，以及《日知录》卷六之《庶民安故财用足》、《财者末也》，卷七之《去兵去食》，卷十一之《以钱代铢》、《以钱为赋》、《钱法之变》诸篇，卷十二之《财用》、《言利之臣》、《俸禄》、《人聚》诸篇，均论及财政、经济。 《钱粮论》分析当时出现的“岁甚登，谷甚多，而民且相率卖其妻子”的状况，认为其原因在于民“有谷而无银”，故主张因地制宜征收赋税，“以此必不可得者病民而卒至于病国，则曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般（输？）之法，而通融乎其间，凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已以其什之三征钱。钱自而下上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉，无蠲赋之亏而有活民之实”。《以钱为赋》之意与此相同。 《田功论》认为耕、牧是致富之道，而耕尤优于牧，故又认为“唯务农积谷为要道”，主张于边境实行垦田。 《钱币》认为钱币的功用是“导利而布之上下，非以为人主之私藏也”，故“聚财于上，是谓国之不祥”，“必有生财之方而后赋税可得而收也”。 《俸禄》认为“今日贪取之风所以胶固于人心而不可去者，以俸禄之薄而无以赡其家也”，故“欲变之以节俭，而先益百官之俸”，即主张高薪以养廉。 《人聚》则认为“今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善”。 以上表明顾炎武具有孟子“取民有制”的仁政思想，值得肯定。而侯著说此钱粮等论是在“高倡自私自为心，主张家富即国富”，并进而说“炎武的经济思想的前提，是自由经济与私有恒产”，则大可商榷。《田功论》有“愚请捐数十万金钱予劝农之官，毋问其出入，而三年之后，以边粟之盈虚贵贱为殿最。此一人者，欲边粟之盈，必疾耕，必通商，必还定安集边粟而盈，则物力丰，兵丁足，城圉坚。天子收不言利之利，而天下之大富积此矣”之言，这或许是侯著说“高倡自私自为心，主张家富即国富”的根据。但《田功论》明言“事有策之甚迂，为之甚难，而卒可以并天下之国，臣天下之人者，莫若耕”，《钱法论》明言“钱者无用之器也，而可以易富贵。富贵者，人主之操柄也。令民为之，是与人主共操柄，不可长也。故计本程息之利小，权归于上之利大”。《去兵去食》明言懂得了孔子关于“兵”、“食”、“信”的道理，百姓就会“莫不亲其上，死其长”。《日知录》卷七《子张问十世》更明言“保民而王，莫之能御也”，可见和孟子的仁政思想一样，顾炎武的重耕、垦田等主张也不是为民着想，而是为君着想，其中既无“家富即国富”之意，更无“高倡自私自为”之心。至于像《庶民安故财用足》那样主张均贫富，主张恢复宗法制，说“夫惟收族之法行，而岁时有合食之恩，吉凶有通财之义。……此所谓均无贫者，而财用有不足乎？……至于……九族相离，一方相怨，而瓶罍交耻，泉池并竭，然后知先王宗法之立，其所以养人之欲，而给人之求”，像《财者末也》那样主张重教化，轻财货，说“古人以财为末，故舜命九卿，未有理财之职；汉之九卿，……大农掌财在后；……唐之九卿，大略与汉不殊。……至于大司徒教民之职，宰相实总之也。罢宰相，废司徒，以六部尚书为二品，非重教化，后财货之义也”，像《人聚》那样否定城市，说“人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地辟，欲民之无恒心，不可得也；聚于城则徭役繁，狱讼多，欲民之有恒心，不可得也”，则更说明顾炎武的思想与孔子相近，其中并无近代色彩，与“自由经济”、“私有恒产”更是风马牛不相及。 2.关于郡县论及其他 《文集》卷一之《郡县论》，卷五之《裴村记》，卷六之《军制论》，《日知录》卷八之《乡亭之职》、《掾属》、《吏胥》、《法制》诸篇，卷九之《守令》、《宗室》诸篇，均论及政制、法制、军制。 《郡县论》认为郡县之弊是中国贫、弱、乱的根源，“郡县之失，其专在上。……今之君人者尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚。……有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此而不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣”（《郡县论一》），故主张变革郡县制。 《军制论》认为，“判兵与农而二之者，三代以下之通弊；判军与兵而又二之者，则自国朝始。夫一民也，而分之以为农，又分之以为兵，是一农而一兵也，弗堪；一兵也，而分之以为军，又分之以为兵，是一农而二兵也，愈弗堪；一兵也，而分之以为卫兵，又分之以为民兵，又分之以为募兵，是一农而三兵也，益弗堪。不亟变，势不至尽驱民为兵不止。尽驱民为兵，而国事将不忍言矣”，故主张变革军制。 《法制》认为“前人立法之初，不能详究变通之地，后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之，于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行，上下相蒙，以为无失祖制而已。此莫甚于有明之世”，《守令》认为，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与竞竞奉法，以求无过而已，于是天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥，……守令无权而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎”，故主张变革法制。 以上表明顾炎武具有忧国忧民之心，主张变革，值得肯定。而侯著因此说顾炎武有“对于封建社会灭亡的预感”，“更有社会必变的自觉”，“指出了旧社会的灭亡都有迹象可征”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第239页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），则大可商榷。对此，有必要指出两点。首先，所谓“今已居不得不变之势”（《军制论》），是就军制等具体制度而言，而不是就作为整体的封建制度而言。而“法不变不可以救”（《军制论》），则更表明其立场是在救世，即挽救封建制度使其免于灭亡，而不是自觉推动社会变革，加速其灭亡。其次，就军制而言，顾炎武的正面主张是恢复“《春秋》、《周礼》寓兵于农之说”，恢复明代“二祖之制”即守御屯田之制。就郡县制而言，顾炎武的正面主张既是“寓封建之意于郡县之中”（《郡县论一》），即实行“任之终身，其老疾乞休者举子若弟代”的县令终身制乃至世袭制（《郡县论二》），更是恢复三代以上的宗法制，故《宗室》说，“自古帝王为治之道莫先于亲亲”，《裴村记》说，“自治道愈下而国无强宗，无强宗是以无立国，无立国是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存非所以扶人纪而张国势者乎？……夫不能复封建之治而欲藉士大夫以立其国者，其在重氏族哉！其在重氏族哉”。就法制而言，顾炎武的正面主张是重人治，重人心与风俗，故《法制》说，“法制禁令，……非所以为治也，其本在正人心而厚风俗而已”。可见顾炎武不是向前看而是向后看，不是主张革新而是主张复古，“社会必变的自觉”在他那里是根本不存在的。 侯著还引《郡县论五》“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心必不如其自为。……圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公”之语，说这是“本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说”，这是“进步的市民思想，……即能使人民自爱其私产而无以私产为虑”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第240～241页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），引《郡县论六》“采矿……唯主人有之”之语，说这有“财产神圣的意味”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第243页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这也大可商榷。首先，《郡县论五》明言“使县令得私其百里之地”，《郡县论六》明言矿业是“县令开之”，可见顾炎武所肯定的是县令的私产而不是“人民”的私产（侯著引《守令》“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”二句，对其中“人臣”作了“意即人民”这样的解释（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第247页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家， 或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。），真不知是从何说起）。其次，《郡县论五》说“县之人民皆其（县令）子姓”，《郡县论三》称县令治民为“养民”，说“养民者如人家之畜五”，更可见它们不仅没有肯定“人民”的私产，而且还将“人民”当作县令的私产。再次，《郡县论五》既说县令“为天子为百姓之心必不如其自为”，又说天子应利用县令这种自私之心以成其“一人之公”（即天子之私），故“自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。……为其私，所以为天子之公也。公则说，信则人任焉，此三代之治可以庶几，而况乎汉唐之盛，不难致也”，这又可见它们既维护了县令的私产，又维护了天子的私产。既然如此，又哪里谈得上什么“财产神圣”、“个人解放”、“市民思想”呢？ 3.关于风俗论及其他 《日知录》之卷十三集中论风俗，卷三之《不吊不祥》，卷七之《夫子之言性与天道》，卷十四之《君丧》，《文集》卷四之《与人书九》，卷五之《华阴王氏宗祠记》等等，也论及风俗。 在《日知录》十三卷中，顾炎武对历代风俗作了评论。他肯定东汉与北宋风俗，认为“三代以下风俗之美，无尚于东京者”（《两汉风俗》），“自斯以下，则宋庆历、元祐之间为优矣”（《周末风俗》）。肯定东汉风俗，是因为东汉光武帝吸取西汉末年王莽篡权时“颂德献符者遍于天下”的教训，大力“尊崇节义，敦厉名实”，所以尽管汉末“朝政昏浊，国事日非”，还有“党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不逾”，尽管“桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵”，“而强权之臣息其窥盗之谋”，不敢像王莽那样篡夺政权（《两汉风俗》）。肯定北宋风俗，则是因为“中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚……，故靖康之变，志士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之，及宋之亡，忠节相望”（《宋世风俗》）。他否定的则是“七国”（即战国时期）、正始及明末风俗。否定正始风俗的原因已如上述。否定战国风俗，则是因为“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周室，而七国则绝不言王矣”（《周末风俗》）。这就可见，他判断风俗优劣的标准是“节义”，是忠孝，是名教，是纲常伦理（其实，《日知录》卷十三《名教》所说“汉世士务修身，故忠孝成俗”，已明白道出这一点）。 《日知录》卷十三又有《清议》一篇，其中论及清议对人物的品评，举了以下数例：“陈寿居父丧，有疾，使婢丸药，客往见之，乡党以为贬议，坐是沈滞者数年。阮简父丧，行遇大雪，寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几十年。温峤为刘司空使劝进，母崔氏固留之，峤绝袂而去，迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。谢惠连先爱会稽郡吏杜德灵，及居父忧，赠以五言诗十首，文行于世，坐废不豫荣进。张率以父忧去职，其父侍伎数十人，善讴者有色，邑子仪曹郎顾玩之求聘焉，讴者不愿，遂出家为尼，尝因斋会率宅，玩之为飞书，言与率奸，南司以事奏闻，高祖惜其才，寝其奏，然犹致世论，服阕后久之不仕。”由此可见，清议的品评标准也是忠孝，是名教，是纲常伦理。所以《清议》篇明言“存清议于州里，以佐刑罚之穷”，“崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，傥亦四聪之所先，而王治之不可阙也”。 正因为判断风俗优劣的标准是纲常伦理，清议品评人物的标准也是纲常伦理，所以《日知录》卷十三之《禁锢奸臣子孙》才会说“天地定位，君臣之义以彰；卑高既陈，人伦之道斯著。是用笃厚风俗，化成天下”，《与人书九》才会说“所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙”，《华阴王氏宗祠记》才会说“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”，《君丧》才会说“使三代之礼复见于今日，而人知尊君亲上之义，亦厚俗之一端也”。 顾炎武的风俗论就是如此。而侯著却说，顾炎武在其风俗论中“梦想着近代的世界”，其关于“清议”的思想是“近代言论自由的'新民’思想”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第239、238页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。这同样大可商榷。顾炎武在《周末风俗》中说，“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也”。而所谓“《春秋》之意”，就是“尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）；在《清议》中说，“凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢”，这哪里有什么“言论自由”可言，又哪里有什么“近代世界”的影子呢？ 4.关于文道论及其他 《日知录》、《文集》均有大量文字论及“文”与“道”，如《日知录》卷七《子张问十世》曰，“圣人南面而治天下，必自人道始”；《文集》卷四《与人书二十五》曰，“君子之为学，以明道也，以救世也”；其卷六《答友人论学书》曰，“圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信”，《亭林余集》之《与潘次耕札》曰，“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心”，《文集》卷三《与友人论学书》曰，“所谓圣人之道者如之何？曰博学于文，曰行己有耻”，《日知录》卷七《博学于文》曰，“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也”，其卷十九《文须有益于天下》曰，“文之不可绝于天地之间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”。问题是，此“文”与“道”的根本精神是什么？侯著说，“他所谓'文’，……是人文主义”，“自人道始”的“人道”也是一种“人文主义的因素”，这种“文”与“道”是“近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年8月版，第220、240页。按：侯著之以顾炎武为启蒙思想家，或许是受梁启超的影响。梁启超曾在《清代学术概论》中称顾炎武为“启蒙期运动之代表人物”，说，“当此反动期而从事于'黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也”，又曾在《中国近三百年学术史》中说，“要之，亭林在清学界之特别位置，一在开学风，……而曰开治学方法，……三曰开学术门类，……。至于他的感化力所以能历久常新者，不徒在其学术之渊源，而尤在其人格之崇峻”。但梁主要还是就学术思潮立论，与侯之主要就社会思想立论并不相同。）。此说更有待商榷。 首先，关于“文”，《文集》卷六《与毛锦卫》说，“比在关中，略仿横渠蓝田之意，以礼为教。夫子尝言，'博学于文，约之以礼’。然则君子之为学，将以修身，将以立命，舍礼其何由哉”；《文集》卷二《仪礼郑注句读序》也说，“周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉”。关于“道”，《张子问十世》说，“圣人南面而治天下，必自人道始。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得而民变革者也”；《博学于文》说，“三年之丧，人道之至文也”；《文集》卷二《广宋遗民录序》更将对前朝之忠视作人道，所以说他为《广送遗民录》作序，意在用此书“训后之人，冀人道之犹未绝也”。而《答友人论学书》则“文”与“道”合而论之，说，“圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法”。可见无论是“文”还是“道”（或曰“人道”），其根本精神都是“亲亲、尊尊、男女有别”之礼、“孝弟忠信”之教，都是礼教即纲常伦理。 其次，我们看到，顾炎武竭力维护礼教，维护纲常伦理，在《文集》中一而再、再而三地说：“天下之久而不变者，莫若君臣父子”（卷二《莱州任氏族谱序》）。“人之大伦，曰君臣，曰父子。臣事君，犹子事父也。苟为父报仇，则必甘心焉而后已。甘心焉而后已者，于凡人可也，于君则有不得以行之者矣”（卷六《子胥鞭平王之尸辨》）。“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。……所谓三纲者，夫为妻纲，父为子纲。夫为妻之服除，则子为母之服亦除，此严父而不敢自专之义也，奈何忘其父为一家制礼之主，而论异同较厚薄于其子哉”（卷二《与友人论易书二》）。在《日知录》中一而再、再而三地说：“荀子曰，'人有三不祥，幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也”（卷三《不吊不祥》）。“张子曰，'一日之间，天命未绝，犹是君臣’”（卷三《实始翦商》）。“为父斩衰三年，为母齐衰三年，此从子制之也；父在，为母齐衰杖期，此从夫制之也。家无二尊，而子不得自专，所谓夫为妻纲，父为子纲”（卷五《三年之丧》）。“女子子，在室，为父斩；既嫁，则为夫斩，而为父母期。盖曰子之所天者父，妻之所天者夫。嫁而移所天于夫，则降其父。妇人不贰斩者，不贰天也”（同上）。“母统于父，严于父则不得不厌降于其母，厚于同姓则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也”（卷六《同母异父之昆弟》）。“人伦之大莫过于君父”（卷六《思事亲不可以不知人》）。我们同时还在《日知录》中看到，为了维护纲常伦理，顾炎武还竭力排斥“二氏”（即释、老二教），极为强调严夷夏之防，如说，“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。……自此道不明，而二氏空虚之教至于槌提仁义，绝灭礼乐，从此起矣。自宋以下，一二贤智之徒，病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德、九经三重之事置之不论，此真所谓'告子未尝知义’者也，其不流于异端而害道者几希”（卷七《行吾敬故谓之内也》）。“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。夫一生仕宦，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙，而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽异，而孳孳为利之心则一而已矣”（卷十三《士大夫晚年之学》）。“'素夷狄而行夷狄’，然则将居中国而去人伦乎？非也。处夷狄之邦而不失吾中国之道，是之谓'素夷狄行乎夷狄’也。六经所载帝舜滑夏之咨，殷宗有截之颂，……凡圣人所以为内夏外夷之防也，如此其严也。……孔子有言：'居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’夫是之谓'素夷狄行乎夷狄’也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者导之以为虐于中国，而藉口于'素夷狄’之文，则子思之罪人也已”（卷六《素夷狄行乎夷狄》。由此篇也可知顾炎武明确以人伦为“中国之道”）。他甚至还将夷夏之防置于纲常伦理之上，故有“君臣之分所关在一身，华裔之防所系在天下”之言（《日知录》卷七《管仲不死子纠》）。 复次，我们看到，为了维护礼教，维护纲常伦理，顾炎武对人物的褒贬极为鲜明，爱憎极为强烈。他的褒与爱，表现于对伯夷、叔齐的评价，说“甘饿首阳岑，不忍君二姓。可为百世师，风操一何劲”（《亭林诗集》卷三《谒夷齐庙》）；表现于对孙传庭的评价，说孙镇压李自成起义有方，“必能为国家保有关中，以待天子。且使贼不得关中，必不敢长驱而向阙也”，又说崇祯将孙调离关中，致使李自成得以卷土重来，推翻明朝，“此忠臣烈士所以追论而流涕者”（《文集》卷六《书故总督兵部尚书孙公清屯疏后》）；也表现于对其嗣母的评价。其嗣母未嫁守节，曾断指疗姑（婆母），明亡后绝食而终，有“我虽妇人，身受国恩，义不可辱”之语，并嘱顾炎武“读书隐居，无仕二姓”，顾炎武以嗣母为荣，认为是“吴中第一奇节”，曾要求修史者将其母事迹载入列女传，说“自度无可以扬名显亲，敢沥陈哀恳，冀采数语，存之简编，则没世之荣，施即千岁之风教矣”（《文集》卷三《与叶讱庵书》、《与史馆诸君书》）。他的贬与憎，则表现于对众多人物的评价。如评赵盾说：“《太史书》曰：'赵盾弑其君。’此董狐之直笔也。'子为正卿，亡不越境，反不讨贼。’此董狐之巽辞也，传者不察其指，而妄述孔子之言，以为越境乃免，谬矣。穿之弑，盾主之也，讨犹不得免也。君臣之义，无逃于天地之间，而可逃之境外乎”（《日知录》卷四《赵盾弑其君》）；评李陵说：“文章之士多护李陵，……此说一行，则国无守臣，人无植节，反颜事仇，行若狗彘，而不之愧也。何怪乎五代之长乐老序平生以为荣，灭廉耻而不顾者乎？……降城亡子不齿于人类者矣”（日知录）卷十三《降臣》）；评李贽说：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”（《日知录》卷十八《李贽》）；评钟惺说：“钟惺……丁父忧去职，尚挟姬妾游武夷山，……公然弃名教于不顾。……自立新说，天下之士靡然从之。……其罪虽不及李贽，然亦败坏天下之一人”（同上）。 而更值得注意的是，顾炎武还以遗民为人，以降清事清者为非人（“不似之人”），说“余尝游览于山之东西、河之南北二十余年，而其人益以不似。及问之大江以南昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人。而朱君乃为此书以存人类于天下。……吾老矣，将以训后之人，冀人道之犹未绝也”（《广宋遗民录序》）。还以纲常伦理沦丧之时为乾坤停息之日，说“至于今日而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣。……昔春秋之时，弑君三十六，亡国五十二，而秉礼之邦、守道之士不绝于书，未若今之滔滔皆是也。此五帝三王之大去其天下，而乾坤或几乎息之秋也”（《文集》卷五《华阴王氏宗祠记》）。所以他就要以捍卫礼教、捍卫纲常伦理为已任，明确地说他之著书立说意在“拨乱涤污，法古用夏”（《文集》卷六《与杨雪臣》），“拨乱反正，移易风俗”，使人们“弗畔”于“圣人之道”、“先王之道”。 由此可见，顾炎武所谓“道”，其根本精神就是礼教，就是儒家倡导的纲常伦理，其文道论不仅与人文主义、启蒙精神无涉，而且恰恰是与人文主义、启蒙精神背道而驰的。 由文道论联系钱粮论、郡县论、风俗论，联系《正始》篇，并进而统观顾炎武的社会思想以至顾炎武其人，则应得出如下结论：顾炎武的思想并未越出儒家思想的藩篱，其中有仁政、爱民的一面，其核心思想与根本宗旨则是捍卫纲常伦理（即《正始》所谓“保天下”）；顾炎武其人根本不是什么启蒙者，而是一个不折不扣的封建卫道士。 从启蒙到卫道、殉清——王国维的思想变迁及其死因 侯著曾论及王国维对顾炎武的继承关系，说“只有王国维是最后继承顾炎武的人”，“王国维……也以继承炎武自居”，但认为这只是就学术而言，如就思想而言，则二者并不相同，“炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维……却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第205～206页。）。与侯著不同，刘梦溪《中国现代学术要略》、《王静安先生学行小传》二文认为，王国维不仅是一位“纯粹的学者”，“在中国传统学术向现代转变的过程中，……起到了奠基的作用”，而且是一位“时代的思想家”，是“现代思想启蒙的先驱”（注：刘梦溪：《中国现代学术要略——〈中国现代学术经典〉总序》，见1996年12月18日《中华读书报》7版；刘梦溪《王静安先生学行小传》，见《中国文化》15～16期， 第38页。）。本文认为，此二说均有待商榷。 1.关于“继承顾炎武” 侯著说，顾炎武治经史之学，其学术特点是“由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956 年版，第205页。）。此说与实际情况相符，王国维后期“尽弃前学， 专治经史”，认为自己的学术是“由文字声韵以考古代制度文物，并其立制之所以然”（注：罗振玉：《〈观堂集林〉序》。按：此序实由王国维代笔。），与顾炎武正相同。侯著又说，“王国维在《殷虚书契》后记中，也以继承炎武自居”。此说则与实际情况有出入，因为王国维在《〈殷虚书契考释〉后序》中说：“我朝三百年之小学，开之者顾先生，而成之者先生也。昔顾先生音学书成，山阳张力臣为之校写。余今者亦得写先生之书，作书拙劣，何敢方力臣。而先生之书足以弥缝旧阙，津逮来学者，固不在顾书下也”（《观堂集林》卷23），是将罗振玉与顾炎武相比，而不是将自己与顾炎武相比。但王国维曾明言其《殷周制度论》“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”（注：1917年9月13 日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版，第214页。），则又可见，说他有“以继承炎武自居”之意，还是可以的。 《殷周制度论》是王国维后期的代表作，被人视为“近世经、史二学第一篇大文字”（注：转引自徐中舒《王静安先生传》，见《王国维之死》，第19页。）。王自己曾评此《论》云，“义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义未有如此之贯穿者”（注：罗振玉：《〈观堂集林〉序》。按：此序实由王国维代笔。），可见这也是他的得意之作。此《论》说： 欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。…… 由是制度乃生典礼，则经礼三百、曲礼三千是也。……古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼以亲亲、尊尊、贤贤、男女之（有）别于上，而民风化于下，此之谓治；反是则谓之乱。……周人为政之精髓实存于此。…… 周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。……非彝者，礼之所去，刑之所加也。……殷人之刑唯寇攘奸宄，而周人之刑则并及不孝不友，……其重民彝也如此。……夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣，……殷之臣民，其渐于亡国之俗久矣，……举国上下唯奸宄敌仇之是务，固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡乃有德与无德之兴亡。……欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。 王国维极端推崇上述周代制度典礼，认为“政治上之理想，未有尚于此者”（注：1917年9月13日《致罗振玉书》， 见《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版，第214页。），又认为辛亥革命以后的中国“纪纲扫地，争夺相仍，财政穷蹙，国几不国”（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6月版，第9～11页。），“赤县竟无干净土”（注：1918年3月24日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，第254页。），而“长治久安之道，莫备于周孔”，其制度典礼乃是“我国经验之良方”，足以挽回世道人心（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6 月版，第9～11页。）。这就可见他之撰《殷周制度论》， 怀有以周代制度典礼挽回世道人心的深意，也就可见所谓“于考据之中，寓经世之意”，并非虚言。明乎此，便应该说，王国维不仅在学术上“以继承炎武自居”，更在思想上“以继承炎武自居”。所谓“可几亭林先生”，其意即在于此。下文所举大量事实将充分说明这一点。 2.关于“纯粹的学者”、“时代的思想家” 以辛亥革命为界，王国维前后期的学术与思想有显著的不同。 王国维在前期强调学术独立的意义，认为“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已”（《静安文集·论近年之学术界》）。认为“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也”（《静安文集·论哲学家与美术家之天职》）。当时，他是这样想的，也是这样做的。 王国维在后期强调学术无独存之理，而必须有所附丽，说，“国家与学术为存亡。天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至”（《沈乙庵先生七十寿序》，见《观堂集林》卷23），又说“学术固为人类最高事业之一，然非与道德法律互为维持则万无独存之理，……社会国家行且解体，学术将何所附丽”（注：1924年底《致沈兼士马衡书》，见《王国维全集·书信》，第406页。）。此时，他是这样说的， 也是这样做的。他之推崇周代制度典礼，说“政治上之理想，未有尚于此者”，他之以《殷周制度论》为得意之作，说“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”，就是将学术附丽于国家政治的突出表现。 因此，“时代的思想家”、“纯粹的学者”、“现代思想启蒙的先驱”云云，如果是就前期的王国维而言，是可以的，这符合实际情况。但刘文却是就《殷周制度论》而言，即就后期的王国维而言，这就未免与事实相去太远，令人难以苟同。 3.关于后期王国维 如前所说，后期王国维之以继承顾炎武自居，既是学术上的，更是思想上的。既然如此，他与顾炎武的相近相似，便必然不限于“于考据之中，寓经世之意”的学术活动，而同样表现于其为人处世的各个方面。考察他辛亥前后的变化，他对张勋等复辟事件的反应，他任南书房行走后的表现，便足以说明这一点。 （1）辛亥前后的变化 辛亥革命推翻封建帝制，建立民国后，王国维除留辫，随罗振玉流亡日本，以“亡国之民”（即遗民）自居（注：王国维曾在1912年11月15日《致铃木虎雄书》中自称“亡国之民”，见《王国维全集·书信》，第32页。），变强调学术独立为否定学术独立之外，还有如下突出表现，因而与辛亥前形成鲜明对比。 ①王国维于辛亥前致力于哲学、美学、文学。辛亥后，罗振玉认为“尼山之学在信古，今人则信今而疑古。……方今世论益歧，三千年教泽不绝如线，非矫枉不能反经。士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍反经信古末〔未？〕由也”，因而劝王国维“专研国学，而先于小学训诂植其基”，并对王国维“以亭林相期”，王国维则“闻而悚然自怼，以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册，悉摧烧之”（注：罗振玉《海宁王忠悫公传》，转引自《王国维之死》，第6～7页。），又说“我亦半生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知此道齐衡嵩”（《送日本狩野博士游欧洲》，见《观堂集林》卷24），于是接受罗的主张，“尽弃前学，专治经史”。 ②王国维本以西方学术思想为“深邃伟大”，主张“破中外之见”，以此学术思想输入中国，并“与我中国固有之思想相化”，而反对“士夫谈论，动诋异端。国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之粬蘖”（《静安文集·论近年之学术界》）。辛亥革命后则变而“动诋异端”，说“西说之害”既“根于心术”，又“根于方法”，认为“与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之新药”（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6月版，第9～11页。），认为西方已混乱不可收拾，“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，……若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方道德及政治不可”（注：1919年3月14 日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，第285页。）， “世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下”（注：1920年《致狩野直喜书》，见《王国维全集·书信》，第311页。） ③王国维于辛亥前潜心学术研究，辛亥后则于研究小学与经史之学以外，写了一批表彰烈士、烈女的文字。如写《补家谱忠壮公传》，颂扬其远祖王禀靖康之变时死守太原，负御容赴水殉国的事迹，说“公之忠可谓盛矣！书而著之，非徒家门之光，亦欲使后之读史者有所考焉”；写《题蕺山先生遗像》，表达其对明亡后殉国的刘宗周、祝开美，不仕于清的陈乾初等人的仰慕之情，说“山阴别子亢姚宗，儒效分明浩气中。封事万言多慷慨，过江一死转从容。僧祗劫去留人谱，风义衰时拜鬼雄。我是祝陈乡后辈，披图莫讶涕无从”。又如写《罗君楚妻汪孺人墓志铭》，表彰汪氏割臂肉为夫治病，夫亡后又绝食而死（年仅25岁）的“至情奇行”，说“国有与立，曰纲曰纪。谁其张之？罗氏之妻。……天章焕烂，绰楔嵯峨。我铭此石，万代不磨”；写《张小帆中丞索咏南皮张氏二烈女诗》，说“十载江湖瞻北阙，一门忠孝数南皮。烈女同出南皮张，清门迥与高门望。孰云部娄无松柏，郁郁双干蟠穹苍。……两条恒卫东流去，万古巍巍二女坟”（以上均见《观堂文集》卷23、24）。 ④王国维还于辛亥后作《颐和园词》，颠倒黑白地歌颂慈禧，说她“五十年间天下母，后来无继前无偶”，“茹苦还为社稷谋”。又作《沈乙庵先生七十寿序》，不顾事实地推崇遗老、张勋复辟活动的积极参与者沈曾植，说，“世之言学者……莫不推嘉兴沈先生，以为亭林、东原、竹汀者俦也。……至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。……其忧世之深有过于龚、魏，而择术之慎不后于戴、钱。学者得其片言，具其一体，犹足以名一家，立一说。其所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此。……若先生者，非所谓学术所寄者欤？非所谓邦家之基、邦家之光者欤”，并于沈死后挽之曰，“是大诗人，是大学人，是更大哲人，四照炯心光，岂谓微言绝今日；为家孝子，为国纯臣，为世界先觉，一哀感知己，要为天下哭先生”（注：见《致罗振玉书》，《王国维全集·书信》，第331页。）。 （2）对张勋等复辟事件的反应 1917年6月，张勋以调停黎元洪、段祺瑞之争为名， 率所部辫子兵进入北京，解散国会，赶走黎元洪，并于7月1日宣布拥戴清废帝溥仪复辟，改民国六年为“宣统九年”。此时全国立即出现反复辟浪潮，段祺瑞也因倒黎目的已达到，而出兵讨张。7月12日张勋逃入荷兰使馆， 次日，溥仪再次退位，复辟宣告失败。张勋之后，他人的复辟活动也均以失败告终。王国维在致罗振玉的信函中，充分表明了自己对这些事件的态度。如： 6月6日函云：“此次北方事变不能乐观。……但愿横渠能……〔原件缺字〕耳，则较稳健耳”（“横渠”，宋张载世称横渠先生，此处借指张勋）（注：分别见《王国维全集·书信》，第192页。）； 6月30日函云：“十一日往访寐叟，其家人云已于初八日赴苏；询其何时反沪，则云尚有耽搁；询其与何人同行，则云朱某（其人乃常奔走于康、沈之间者）。而今日报纸载对山已到京，或此老亦向北行耶？苏游之说自不可信。以此观之，或尚有听榜之日耶？近日报纸于横渠事所记甚略，或暗中有动作乎”（“寐叟”，沈曾植号。“对山”，明康海号对山，此处借指康有为。“听榜”之“榜”，指宣布复辟）（注：分别见《王国维全集·书信》，第195页。）； 7月2日函云：“阅报后知榜已揭晓，但未得其详。报载对山于初九日抵京，有沈某、王某同行，而不言其名，则乙老实与对山同行矣。此间报纸所载寥寥，东报当更详，然不能详其内容则一也。维初六晨晤乙老，尚不言及北行。报言对山之行，系黄楼所招，当信然矣。东方通信社电云黄楼为首揆，亦事理所必然也”（“乙老”，沈曾植亦号乙庵，故王国维常于信函中称之为“乙老”。“黄楼”，苏轼于徐州东门建楼名黄楼，此处借指张勋）（注：分别见《王国维全集·书信》， 第195页。）； 7月6日函云：“今日情势大变，北军已对应段，战事即将起于京、津间，张军中断，结果恐不可言。北行诸老恐只有以一死谢国。曲江之哀，猿鹤沙虫之痛，伤哉！……不忍再书矣”（“张军”，指张勋辫子兵。“北行诸老”，指前往北京参与张勋复辟之康有为、沈曾植等）（注：分别见《王国维全集·书信》，第196～197页。）； 7月14日函云：“此次之变，段、冯、梁三人实为元恶， ……人心险诈，乃至天理尽绝。……末日即在今明。乘舆尚可无事。此次负责及受职诸公，如再靦然南归，真所谓不值一文钱矣！……止庵乃无心肝，竟有电辨明心迹，其与犬羊为伍，岂不痛哉！公病新愈，尚期自宽，因此后尚有种种责任，不可为无益之伤感也”（“乘舆”，指溥仪。“止庵”，清末军机大臣、协办大学士瞿鸿号。“公”，指罗振玉）（注：分别见《王国维全集·书信》，第197页。）； 7月17日函云：“永所拳拳者不在公前恙之未去， 而虑连日外界恶耗，甚不与公体相宜，祈自宽假为荷。永初闻此，亦作恶数日，近已顽顿如常。……报纸记北方情形唯在军事一面，而寐叟等踪迹均不一一纪，唯一纪陈、伊二师傅一投缳一赴水，不知信否？黄楼赴荷使馆，报言系西人迎之，殆信。又言其志在必死，甚详，此恰公道。三百年来乃得此人，庶足饰此历史。……此等均须为之表章，否则天理人道均绝矣”（“永”，王国维又号永观，故自称“永”）（注：分别见《王国维全集·书信》，第198页。）； 9月8日函云：“西欧近事有足强人意者，草间之梦未始不能再现也”（注：分别见《王国维全集·书信》，第213页。）； 10月7日函云：“草间再梦，语亦有因，冯异、 岑彭均与其事”（“冯异”，东汉大将，此处借指冯国璋。“岑彭”。东汉大将，此处借指岑春煊）（注：分别见《王国维全集·书信》，第219页。）； 10月10日函云：“重梦之说，南北均有此说，皆云大树为主，而象山佐之，理或然乎”（“大树”，代指冯国璋——冯异号大树将军。“象山”，宋陆九渊自号象山翁，此处借指陆荣廷）（注：分别见《王国维全集·书信》，第221页。）； 10月21日函云：“寐得可靠消息，谓卜得复之初九。真耶？梦耶？令人无从摸索耳”（“复之初九”，《周易·复》：“初九，不远复，无祗悔，元吉。”孔颖达疏：“韩氏云：'祗，大也。’既能速复，是无大悔，所以大吉。”）（注：分别见《王国维全集·书信》， 第225页。）； 次年2月14日函云：“今日诣寐叟长谈，颇有所得。据寐言中山（魏国公）之策渐向成熟，现当以调和龙、陆为要务。永谓若以南部之事付之南轩，又以滇与龙，以粤桂与陆，先令二人合力以清粤（此龙助陆），继则由龙州、蒙自以图滇（此须陆助龙），滇桂一家，川楚自定，则统一之事指挥可了。惜中山庸人恐无此大略。公何不致书凤老一为中山言之？此救国之大计也。中山为事若非先与士龙接洽，则纷扰终无已时，且蹈南轩之辙”（“中山”，明初名将徐达封魏国公，死后追封中山王，此处借指军阀徐世昌。“龙”，疑指龙云。“陆”，指陆荣廷。“南轩”，张勋字少轩，一作南轩。“凤老”，指柯劭忞——柯字凤荪。“士龙”，晋陆云字士龙，此处借指陆荣廷）（注：分别见《王国维全集·书信》，第246～247页。）； 次年7月7日函云：“素公此行有《度陇吟》一卷，永已传钞一本，……。当代男子要唯横渠与此公耳”（“素公”，指蒙古贵族升允号素庵。“此行”，指此时升允往西北招集旧部企图复辟事）（注：分别见《王国维全集·书信》，第263页。）。 以上信函充分表露了对张勋等复辟事件的关切，人们可以从中感受到对复辟成功的热切期望，因复辟失败而产生的巨大伤痛，对再次复辟的殷切期待，和为此类“救国大计”所作的周密谋划。这一切竟然出于王国维这样的书生之手，不能不令人惊讶，也不能不令人深思。 而《殷周制度论》就写于此时。由上述信函所表露的心态便可知王国维之所以在《殷周制度论》中说“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉，而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世”，说“天子诸侯卿大夫士使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉”，说“使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼以亲亲、尊尊、贤贤、男女之（有）别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱”，其意均在否定辛亥革命而复辟封建制度。而这就是所谓“于考据之中，寓经世之意”。 （3）任南书房行走后的表现 经升允荐举，清废帝溥仪于1923年4月16 日任王国维为“南书房行走”。同年7月14日，溥仪有谕旨，“王国维着加恩赏五品衔， 并赏食五品俸”。次年1月8日，溥仪又有谕旨，“王国维……着在紫禁城骑马”。此后，王国维有如下表现： 手书上述谕旨全文，以示对历次所受恩宠牢记不忘（注：据刘烜《王国维与罗振玉来往书信手稿述评》，见北京大学出版社1985年9月版《中国文艺思想史论丛（二）》，第348～349页。）。 上《论政学疏》，要溥仪“严朱紫缁渑之辨”，弃西学、新学而取中学、旧学。 上《筹建皇室博物馆奏折》，劝阻溥仪出国，并为皇室着想，建议将故宫办成博物馆，请外国使馆出面保护，说“窃自辛亥以后，人民涂炭，邦域分崩，救民之望非皇上莫属，而非置宫廷于万全之地无以安圣躬，非置圣躬于万全之地无以救天下，此不独臣子之于君父必首计及此，即为天下苍生计，亦不能不先图其本者也。近者颇有人主张游历之说，臣深知其不妥。……皇上一出国门，则宗庙宫室民国不待占而自占，位号不待削而自削，宫中重器拱手让之民国，未有所得而全（盘）尽失，是使皇上有去之日而无归之年也。……今有一策，有保安皇室之利而无其害者，臣愚以为莫若开放禁城离宫之一部为皇室博物馆。……可遣人先与英、日二使接洽，如得其赞助，即下明诏，以建立皇室博物馆事宣告中外。……如此，则京师虽有事变，而皇室有磐石之固，无匕鬯之惊。皇上自此益崇圣德，务广圣学，稍安睿虑以俟天心，实为天下苍生之福，微臣幸甚。臣数月以来，见外侮叠至，不胜忧愤，中夜彷徨，愧无以分圣主之忧，偶有愚者之得，不胜献曝之忱，故敢具折密陈，伏乞皇上圣鉴。”（注：《筹建皇室博物馆奏折》，转引自袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年10月版，第416～417页。） 1924年“甲子之变”，王国维“随车驾出宫”（注：1924年 12月1日《致狩野直喜书》，转引自《王国维年谱长编》，第429页。），又“援君辱臣死之义，欲自沉神武门御河者再，皆不果”（注：据罗振玉《海宁王忠悫公传》，转引自《王国维之死》，第7页。）。此后数月，王国维仍随侍左右，与溥仪共忧患，故其致蒋汝藻函云，“此数月来，日在忧患中”，“数月以来，忧惶忙迫，殆无可语。直至上月始得休息。”（注：1925年1月21日《致蒋谷孙书》，同年3月25日《致蒋汝藻书》，分别见《王国维全集·书信》，第409页、412页。） 同年底，北京大学考古学会发表《保存大宫山古迹宣言》，斥责清皇室强占古迹，破坏古迹，王国维因此给北大教授沈兼士、马衡写一长信，为清皇室辩护，并对《宣言》中“指斥御名至于再三”的做法提出强烈抗议。他还因此辞去北大研究所国学门通讯导师之职，撤回已发送该校的稿件。 1925年2月，王国维奉溥仪谕旨，就任清华大学国学研究院教授。袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》记此事云：“《赵谱》载：'（夏历）正月，先生被召至日使馆，面奉谕旨，命就清华研究院之聘。’先生去清华任教，是经过一段曲折的。……胡适之……推荐王国维……为研究院导师，……但胡适之前去郭请王国维时，先生婉谢之。胡适之乃去托溥仪，请其代为劝驾，溥仪便命师傅们代写了一道诏书，王国维不好再谢绝，就答应了。所以先生到清华任教是奉诏去的。”（注：见《王国维年谱长编》，第436～437页。） 溥仪暂避东交民巷日使馆期间，和到天津张园之后，王国维均时时前往觐见，并有所陈奏。如其《敬陈管见折》云：“窃自狂贼犯顺，乘舆劫迁，狼子野心，旦夕不测。……今幸上天垂佑，皇上得安抵日使馆。日使处以正寝，礼绝国宾，非徒以皇上往日余尊，亦视为中国将来之共主。凡在臣僚，孰不庆幸！……臣伏愿皇上入境问俗，入国问禁，起居言笑慎之又慎。……引对之臣，亦须选择贤否。凡诸举措，皆系观瞻，务令外人知帝王之自有真（尊？），天人之有攸属，则天下幸甚！前日奉驾抵日使馆后，陈宝琛对臣等诵《檀弓》之言曰：'亡国恒于斯，得国恒于斯。’味此十言，实为名言，愿皇上一日三复之。又皇上出潜邸时，未及携带书籍，臣谨呈《后汉书》及唐陆贽《奏议》各一部，用备御览。”由此可见，王国维仍对溥仪“得国”（复辟），成为“中国将来之共主”怀抱希望（注：据罗继祖《观堂余絮》，见《王国维之死》，第338～339页。）。 以上关于辛亥前后的变化、关于对张勋等复辟事件的反应、关于任南书房行走后的表现三方面的考察，更以大量事实说明，后期王国维决不是什么“纯粹的学者”、“时代的思想家”、“现代思想启蒙的先驱”。王国维确实“可几亭林先生”，和顾炎武一样，后期的王国维也是一个封建卫道士，也是在以其学术与实际行动“保天下”，保卫封建伦理纲常（我在《也谈王国维的死因》一文中曾错误地赞同顾颉刚所说，认为王国维“究竟还是一个超然的学者”，现在应予以更正）。 3.关于王国维的死因 1927年6月2日王国维投昆明湖自沉。其死因何在？关于这个“中国文化史世纪之谜”，72年来有过种种说法，也有过热烈争论。争论的焦点是，王国维之死有无殉清因素。我曾撰文三论王国维的死因（以下简称“三论”），从各个角度论证王国维之死不能排除“殉清”因素，因而关于王国维死因的“殉清”说难以否定（注：见拙文《也谈王国维的死因——与邓云乡、刘梦溪先生商榷，兼析陈寅恪的有关言论》，刊于1998年10月3日《文汇读书周报》；《否定“殉清”说着实不易——与邓云乡先生再论王国维的死因》，将刊于《中国文化研究》2000年春之卷；《“殉清”说难以否定——三论王国维的死因》，刊于1999年7月3日《文汇读书周报》。）。现结合本文情况继续这一论证。 （1）辛亥以后，王国维不仅留辫，不仅流亡日本， 不仅自称'亡国之民”，而且其著作及书信对亡清均以“我朝”、“本朝”、“国朝”、“大清”相称，无一例外。可见，他始终以遗民自居，其忠于亡清的态度从未改变。 （2）1917年，他曾期盼张勋复辟成功；1922年， 其《库书楼记》曾表达对“山川重秀，天地再清”的期望（《观堂集林》卷23）；1924年，其《筹建皇室博物馆奏折》要溥仪“益崇圣德，务广圣学，……以俟天心”；1924年底，其《敬陈管见折》曾流露对溥仪“得国”，成为“中国将来之共主”的希冀。这又可见，他始终对复辟宣统怀抱希望。 （3）王国维认为，“为人臣者，当无事之世，事圣明之主， 虽有贤者，当官守法而已，至于奇节独行与宏济之略，往往出于衰乱之世，则以一代兴亡与万世人纪之所系，天固不惜生一二人者以维之也”（《雪堂校刊群书叙录序》，见《观堂集林》卷23）。所以对于清的覆亡，他曾感叹“汉土由来贵忠节，至今文谢安在哉”（《送日本狩野博士游欧洲》，见《观堂集林》卷24。“文谢”指文天祥、谢枋得。谢于杭元失败后拒不出仕，绝食而死），对于张勋复辟事件，他认为“北行诸老恐只有以一死谢国”，“如再靦然南归，真所谓不值一文钱矣”。既然如此，一旦他自己身为人臣（任“南书房行走”）而又遇到非常情况，便必然守忠贞之节，“以一死谢国”。这就是他1924年“甲子之变”时“援主辱臣死之义，欲自沉神武门者再”的原因，也就是他于1925年8 月说“事到艰危誓致身”的原因（《罗雪堂参事六十寿诗》，见《观堂集林》卷24）。 （4）赵万里《王静安先生年谱》记述：“去秋以来，世变益亟，先生时时以津园（指在天津张园之清逊帝溥仪——蔡按）为念。新正赴津觐见，见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤。返京后，忧伤过甚，致患咯血之症。四月中（指农历四月——蔡按），豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或有更甚于甲子之变者，乃益危惧。”（注：转引自孙敦恒《王国维年谱新编》，见中国文史出版社1991年6月版，第169页。）戴家祥《记王静安先生自沉事始末》记述：“今岁四五月间，党军下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北京大恐。是时清华研究院评骘成绩方毕。五月二日（阳历6月1日——蔡按）……晚，某与同学谢国桢谒先生，……涉及时事，先生神色黯然”，又云，“先生曰：'闻冯玉祥将入京，张作霖欲率兵总退却，保山海关以东地，北京日内有大变。’呜呼！先生致死之速，不能谓时局无关也”（注：转引自孙敦恒《王国维年谱新编》，见中国文史出版社1991年6月版，第169、183页。）。金梁《王忠悫公殉节记》记述：“公殉节前三日，余访之校舍。公平居静默，是日忧愤异常，既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移竟不能达，愤激几泣下。余转慰之。谈次忽及颐和园，谓'今日干净土，唯此一湾水耳’。盖死志已决于三日前矣。”（注：转引自《王国维之死》，第29页。）这些记述都有助于说明王国维遗书为何有“经此世变，义无再辱”之语，有助于说明其自沉确实是为了殉清。 （5）我已在《“殉清”说难以否定》一文中指出， 王国维遗书“五十之年，只欠一死”是一典故，此典故出于《宋史·范质传》。范质为后周世宗所重，曾于世宗临终时“受顾命”，辅佐年仅七岁的恭帝，但他却在赵匡胤夺取后周皇权、建立宋朝时“降阶受命”，未作反抗，有负重托。故宋太宗对他有如下评语：“循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者。但欠世宗一死，为可惜尔。”范质“受顾命”、“降阶受命”均在公元960年，此时他正是五十之年。王国维在遗书中用了这一典故，足以说明其死是为了忠于前朝，即为了殉清。现在，我还要进而指出，王国维之死与顾炎武也不无关系。顾炎武拒绝仕清，曾言“先妣……国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈，临终遗命，有'无仕异代’之言，载于志状。故人人可出，而炎武必不可出矣。记曰：'将贻父母令名，必果；将贻父母羞辱，必不果。’七十老翁何所求？正欠一死。若必相逼，则以身殉之矣”（《亭林文集·与叶讱庵书》），又曾言“乙酉之夏，先妣时年六十，避兵于常熟县之语濂泾，谓不孝曰：'我虽妇人，身受国恩，义不可辱。’及闻两京皆破，绝粒不食，以七月三十日卒于寓室之内寝。遗命炎武读书隐居，无仕二姓。……今将树一石坊于墓上，藉旌门之典，为表墓之荣”（《亭林文集·与史馆诸君书》）。如上所述，罗振玉对王国维“以亭林相期”，王国维自己则以“可几亭林先生”自许，故“七十老翁何所求？正欠一死”、“身受国恩，义不可辱”云云，对王国维无疑具有启示作用，顾炎武及其嗣母的行动对王国维无疑具有典范意义。“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”，就是王国维对顾炎武及其嗣母上述言论的继承，王国维的自沉就是对顾炎武及其嗣母忠于前朝，为前朝尽节、殉节行动的仿效。 （6）王国维既认为辛亥革命后，中国“纪纲扫地，争夺相仍， 财政穷蹙，国几不国”，说“赤县几无干净土”；又视象征清皇室的颐和园为“干净土”，说“今日干净土，唯此一湾水耳”。两相对照，可知他之所以选择昆明湖自沉，就是出于对清室的眷恋，就是为了对亡清尽其忠贞之节。 根据以上论证，也根据“三论”所作的论证，我认为王国维自沉的直接原因是殉清，关于其死因的“殉清”说无法否定。 王国维曾在《静安文集续编·教育小言十则》中说：“自杀之事，吾人姑不论其善恶如何，但自心理学上观之，则非力不足以副其志而入于绝望之域，必其意志之力不能制其一时之感情而后出此也。”辛亥以后，王国维始终期望溥仪复辟，当他感到“祸难且至，或有更甚于甲子之变者”、“世变日亟，事不可为”，因而复辟无望时，他便“入于绝望之域”，走上自杀之途了。 后期的王国维是封建卫道士，也是亡清的忠臣烈士。既卫道，又殉清，二者并不矛盾。因为所卫之道即所谓“纪纲”不得不有所依托，其依托就是清皇朝所代表的典章制度。所以对王国维说来，卫道必然殉清，殉清也就是卫道，二者密不可分。 从启蒙到卫道、殉清，这就是王国维思想变迁的历程。 关于王国维之死，陈寅恪曾提出三种说法。 一种说法，见于《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗。前一首有“越甲未应公独耻”之句，其注云，“甲子岁冯兵逼宫，罗、王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓'义无再辱’，意即指此。遂践旧约自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。余诗'越甲未应公独耻’者盖指此”（“柯”，指柯绍忞。“罗”，指罗振玉。“戊辰”，1927年）（注：见《陈寅恪诗集》，清华大学出版社 1993年4月版，第9页，11、14页，10页。）。后一首说，“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。……高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇。……神武门前御河水，好报深恩酬国士”。蒋天枢曾根据陈寅恪所述补笺此诗，关于上录之第一句，补笺云，“清代自顺治至宣统适为十朝”（吴宓《王观堂先生挽词解》解此句及下句曰：“清自顺治至宣统共十帝，宣统是第十世。王静安先生祈望宣统能复兴清朝，然待至一九二七年，王先生已五十一岁。'老之将至’，且已至矣，而中兴尚不见实现，故绝望”（注：转引自《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年1月版，第106页。）。关于上录之五、六句，补笺云，“王先生以大学士升允荐，与袁励准、杨宗羲、罗振玉同入值南书房。清代旧制，在南书房行走者多为翰林甲科。杨固翰林，罗虽非由科第显，然在清末已任学部参事。先生仅以诸生得预兹选，宜其有国士知遇之感也。”（注：转引自《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年1月版，第106页。）此二诗均持“殉清”说。 另一种说法，见于《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，这是“争自由”说，是对“殉清”说的否定。我已在“三论”中论证此说不能成立，并指出此说与上述二诗的观点自相矛盾。 还有一种说法，见于《王观堂先生挽词序》，其文曰：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否固不必论，即所谓异同优劣亦姑不具言，然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀。……其所殉之道与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”（注：见《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年4月版，第9页，11、14页，10页。）这就是所谓“殉文化”说，是一般否定“殉清”说的论者所最乐于引用者。 但人们似乎有意无意地忽略了两点。其一，这是《王观堂先生挽词》之序，而如上所述，《王观堂先生挽词》是持“殉清”说的，所以此序虽然突出了“殉文化”说，却并不像《清华大学王观堂先生纪念碑铭》那样否定“殉清”说，而是以“君为李煜，亦期之以刘秀”二句，既从具体、实际的行动层面肯定“殉清”说，又从抽象、理想的思想层面肯定“殉文化”说，认为王国维的自沉既具有“殉清”的意义，又具有“殉文化”的意义。其二，它明确认为中国文化的定义就是《白虎通》中的三纲六纪之说，中国文化的精髓就在于三纲六纪所体现的纲常伦理，联系《挽词》“不见中兴伤老至”、“一死从容殉大伦”二句，又可知它还认为王国维的自沉就体现了此纲常伦理，即所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”。 王国维视此纲常伦理为“民彝”，为“天理人道”，他后期所卫护的就是这一“民彝”，这种“天理人道”，他的自沉则是为了实践这一“民彝”，这种“天理人道”。如上所说，王国维的思想、行动是对顾炎武的继承，而顾炎武的思想则来自孔、孟。孔子说，“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之节如其何而废之？欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说，“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》）。从孔、孟到顾、王，他们均以卫道自居，他们所卫之道就是由《白虎通》三纲六纪之说所揭示的纲常伦理，就是所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”。 何谓“君为李煜，亦期之以刘秀”？《曾文正公全集·家训卷下》说：“罗婿性情可虑，然此无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维所赖以立，天柱所赖以尊，故传曰'君，天也；父，天也；夫，天也’，仪礼记曰'君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’。……尔当诰诫大妹三妹忍耐顺受。……尔谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在忍劳耐气四字上做功夫。”韩愈《拘幽操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”，所谓“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”，就是曾国藩所说“君虽不仁，臣不可以不忠”，也就是韩愈所说“臣罪当诛兮，天王圣明”，意在强调三纲所规定的君臣、父子、夫妻关系是一种必须无条件服从的支配与被支配的关系，在任何情况下都只能“忍耐顺受”、“耐劳忍气”，而不得有丝毫违忤。 必须指出，明清二代封建统治极为残酷，帝王对士人杀戮、侮辱，无所不用其极，而顾炎武、王国维却甘愿为之尽节，为之殉身。孟子虽以卫道自居，却并不主张绝对服从君主，而认为臣对君的态度应视君对臣的态度而定，即“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。顾炎武、王国维则从孟子的立场后退，一面对暴政保持沉默，一面为施行暴政的王朝尽节、殉身。这就正如黄宗羲所说，是“（君）视之如土芥，而视君如腹心”（注：黄宗羲：《孟子师说》，见《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第105页。）， 是一种愚忠。这种愚忠，更反衬出他们所要卫护的纲常伦理的专制特性。 这种支配与被支配即专制与被专制的关系，起源于宗法血缘（夫妻、父子），而推广于国家政治（君臣），既是一种伦理道德，又是一种典礼制度，即王国维所推崇的“周之制度”，亦即顾炎武所推崇的“三代之礼”、“三代之治”。顾炎武推崇它，保卫它，认为“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。王国维也推崇它，保卫它，认为“周之制度乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。……此之谓民彝，其有不由此者谓之非彝。……非彝者，礼之所去，刑之所加也。”可见，这是一种将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义意识形态。这种意识形态就是陈寅恪当作中国文化之定义的三纲六纪之说，它为中国所独有，集中体现了中国文化的特质。 为了实现中国社会及其文化由前现代向现代的转型，必须高举人本主义的旗帜，彻底批判这种以礼为本位的专制主义意识形态。而时至今日，在对顾炎武的评价中，却仍普遍存在将卫道当作启蒙加以推崇的现象；在对王国维的评价中，则更大量存在既否认殉清因素，又将卫道当作意志自由、人格独立加以颂扬的现象。窃以为这些现象都背离了人本主义，不利于对以礼为本位的专制主义的批判，不利于中国社会及其文化由前现代向现代的转型。 1999年9～10月写于燕园风庐 |
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