阿甘本与当代生命政治

主权衰落论思想与当代生命政治

尽管阿甘本的思想在许多方面受到许多作家、思想和讨论的高度影响，这些思想和讨论大多属于后现代主义的范畴，但他的理论的独特之处在于同时表达了安德烈亚斯·卡利瓦斯所称的“宏大叙事”，而不仅仅指其中，阿甘本无视历史、政治和哲学上的差异，但同时也显示出一种倾向，即包容一个整体，因此，有点自相矛盾地，构建一个“后现代系统”。其指导思想是对本体论的形而上学持强硬立场，由于它声称与生命政治学有关，阿甘本关于亚里士多德形而上学到奥斯威辛集中营（例外状态）之间有一条连续线的论点面临许多不同的问题。什么是说整个哲学传统代表了一种隐蔽的政治形而上学，而形而上学本质上表现为“赤裸裸的生活”的政治化？说国家和法律的观念和概念，因为它们的参照点是主权，只代表排斥人类的生命政治手段，总是在例外状态的基础上运作，然后促成并使之成为规则，这是什么意思？同样重要的是，对于过去20年的政治完全是由国家作为主权政治的逐渐消失所决定的事实，认为通过国家和法律表达的主权力量在当代社会仍然具有主导的生命政治作用，这意味着什么在全球化趋势中，新的权力中心出现在跨国公司、国际金融机构、恐怖主义网络和各种国际组织中？这意味着，首先，整个哲学传统本身就呈现出一种作为生命政治学的隐藏和隐藏的政治本体论。如果这似乎不合理，这个问题可能会被合理地扭转，即，如果阿甘本的首要问题不是“什么是生命政治学”？而是“什么是主权？“赞成这种解释的是这样一个事实，即阿加布门的批评是超越一切，指向主权，指向作为政治力量的主权。似乎只有把重点放在主权而不是生命政治上，才有可能表明生命政治只是主权本身，而不只是无视福柯调查的全部内容，根据这些调查，生命政治表现为政治主权的分裂和解体，但却忽略了全球化个人主义自由政治中主权消失的不同过程。如果阿甘本从对生命政治学的研究开始，而不是发展人类的主要“敌人”是在主权国家和法律中发现的观点，或者他实际上背离了福柯对权力的家谱分析（从主权的范式中释放生命政策的概念），那么所有的利害关系都是结论将在很大程度上不同，而且可能不会不承认当代权力关系的分散性和分散性。然而，从这个意义上说，阿甘本的分析似乎远没有无私。相反，它在本质上和内在上都是由驳斥主权这一人类在思想和政治上的终极“恶”的观念所驱动的，因此，它是一个政治项目，即构建一个后主权理论作为一个恰当的答案。如果这样的话，像《萨克尔人》和《例外状态》这样的作品的主要动机就不是按照阿甘本继续福柯关于生命政治的论述，而是在他试图完成本杰明对施密特的批判的过程中找到的，从本杰明关于历史哲学的论文开始，他扩展了紧急状态是一种规则而不是例外的观点，然后它变得可以理解和解释（但从生命政治学的角度来看，这是不合理的），阿甘本是如何以主权为主要参照点的，以及他为什么只以否定的方式设想主权。在他的所有著作和调查中，阿甘本都将主权与卡尔·施密特（Carl Schmitt）所发现的主权决策模式联系起来。

在这里，主权概念的减少是通过提出一种从博登、霍布斯到施密特的思维方式来实现的，从卢梭到早期马克思的思想，以及绝大多数表达了人民主权思想的著作（大多是左倾的，有时也是自由主义的），都对阿甘本的理论产生了强烈而多样的影响。主权的决定论模式本身（总是已经）直接否定了主权掌握在人民手中的观念，即形成政治共同体并充当其平等成员的人民。与霍布斯的概念不同，主权总是由被吓坏的人的意志所创造，主权的根基建立在情感的基础上，从卢梭开始，概念链不是恐惧主权，而是理性自由主权之间的链条。站出来反对武力法则，在这方面，也正是反对这样一种观点，即法律中的生命似乎只是一种威胁死亡的力量的对应物，从而反对政治作为武力的理念，“一个民族确立自己为一个民族”的主权行为体现了一种非常民主的观念，即自由个人的联合是体验政治可能性的条件。霍布斯与卢梭的社会契约论思想，即必然性与可能性、冲动与自由、政治情感与政治理性的区别，反映了后来出现的主权决策思想与民众主权思想的主要区别。同时，在减少到非社会主义模式，尤其是在强调例外状态的情况下，阿甘本所没有说的是大多数人在政治实践中所采用的立宪和法治原则、民主和主权形式的全部思想。阿甘本从来没有提到人民主权的概念，只是两次提到人民的概念（波波洛，勒皮乌普），在这种背景下，人们还应该提到主权权力所基于的“生命政治断裂”。阿甘本继续说，人民的概念处于统治阶级和穷人之间，它“涵盖了两个群体”，这就是为什么它“无用”的原因。当然，这里的重点不在于这个名字是否恰当，因为“人民”这个名字是否适合重新思考新的政治主体性的可能性仍然是一个争论的问题。这一点仍然存在于人民的观念和将人民主权视为一种本质上不同的主权可能性的整个传统之中，阿甘本没有考虑到这一点。相反，在没有尽头的意义上，阿甘本回到了人民的概念上，以便说，如果坚决反对国家的概念，这个概念“可以再次找到它的意义”。如果阿甘本试图以一致的方式完成他的思想，并指出它的含义，他会完全提倡人民主权的理念。此外，人民主权的概念也排除了主权与超越之间的对应关系，阿甘本认为主权（例外状态）具有决定性，在很大程度上是一项内在原则，作为一种自我建构的政治主体性行为，它确立了单一性与共同体之间关系的可能性，使参与表现为一种自由意志和主权创造的行为。这要追溯到卢梭的观点，即人民主权与武力无关，在人民主权中行使的自由原则上是平等的：“如果一个民族仅仅承诺服从，它就会因这一行为而自我毁灭，它就失去了作为一个民族的品质；一旦有了主人，就没有了更多的主权，而政治体此外，从形式上讲，阿甘本的主权思想除了被视为主权的决策模式之外，还包含了另一种削减。这与Agamben坚持认为主权不应被视为法治，而是作为其暂时中止的时刻，而不是暂时中止，而是作为法律基础的非法律的基本结构，作为“失范永久区”。正是因为这个原因，阿甘本没有提到人民主权的概念，因为它正是把建立和实行法治作为民主原则合法化的途径，把主权产生的自治和自由领域作为政治合法性的象征。在强调决策主权是阿甘本应用的模式这一观点时，我们部分不同意卡利瓦斯关于阿甘本主权模式是生命主权的有趣建议。Kalyvas说得对，在Agamben的概念中，主权是如此之深，以至于它延伸到“生命的本质”，而且只有这样的描述才有可能将其局限于集中营，如果阿甘本的主权概念完全是“生命主权”的一种，那么人们会期望阿甘本谈论对大脑和身体的统治，以及管理和控制生命本身的不同方式，而阿甘本并没有这样做，相反，他的主要目标似乎是主权作为权力的权力关于国家和法律，作为决定例外状态的权力使其成为规则，作为阿甘本如此强烈坚持法律和例外状态之间联系的原因。换言之，阿甘本集中营的“生命多样性”似乎以一种典型的方式发挥作用，作为一个具体的例子，说明人们为什么应该放弃国家和法律。如果生命多样性的不同方面与法律没有多大关系的话，阿甘本就不感兴趣了。这就是为什么阿甘本没有对不同的生命政治现象和事件进行分析，这些现象和事件可以被视为生命统治的杰出例子，而是选择集中营作为唯一的例子，他试图把集中营作为一个范例，这样做正是为了证明它与卡尔·施密特的决策思想的联系。从某种意义上说，仍然令人惊讶的是，卡利瓦斯没有完全认识到这一时刻，特别是考虑到他明确坚持认为，阿甘本的利益是“非致命和非司法的政治之一，超越了人权和法律规范”，正因为如此，它“危险地接近一个法外的政治，“此外，对生命主权的分析，在结构上与阿甘本的方法正好相反，这将涉及到不同形式的权力关系，其方式既有地方性的，也有历史性的，在这方面，将提到一项调查，重点是权力在各种生活形式中的分散效应。此外，阿甘本将主权减少到其决定论模式，然后将该模式作为对政治和形而上学的整个解释的范例的行为的影响，远远超出了主权概念本身的问题。因此，阿甘本对主权的批评似乎是基于福柯所谓的天真的权力概念，是一种将现代权力关系作为主权表现的趋势，在这种趋势中，权力与暴力之间的重大差异，无论是在复杂性还是在结构上，都很难得到缓解。然而，阿甘本最大的悖论，或许也是他对主权的批判中最有问题的内部矛盾（撇开外部批判的背景不谈），在于他自己独特的“主权悖论”，即同时坚持自古以来的主权权力的思维和实践的连续性，强调当代生命政治的独特性，从而将美国的政治实践视为一种例外状态以一种看不见的方式成为规则。因为，如果要保留权力不存在结构性差异和其质量连续性的观点，那么这就不可能同时谈到生命政治作为一种规则出现的条件所带来的转变和不连续性。充其量，阿甘本的主权思想在这个问题上仍然是不精确和不清楚的，因为在（政治？）需要证明主权的主导地位和当代实践的特殊性。阿甘本的整个生命政治、赤裸裸的生命和例外状态的概念所依据的阿甘本主权思想的第二个内部矛盾时刻，来自于阿甘本所适用的主权概念的模糊性和矛盾性。这种矛盾感出现在决策模式的框架内，表现为以国家本身、暴力或权力的形式表达主权的“不果断”。在很大程度上，似乎对阿甘本来说，“主权”的概念应该涵盖所有这一切，并将其表达为一个不可分割和统一的领域，在这个领域中，国家——而阿甘本的国家始终是一个民族国家——在结构上，它本身与权力是以暴力的形式联系在一起的，这就是天安门的典型例子。对阿甘本来说，主权在这个意义上仍然是一种“主权精神”，一种主权的幽灵，在例外状态中被概括为这些概念的最终“总和”和“结果”，这样就把整个政治和哲学传统描述为结构上和有效的生命政治。撇开概念上的模棱两可，也许最戏剧性和最激进的后果出现在阿甘本的观点中，即主权的力量就是死亡的力量，这就是莱姆克的原因，Fitzpatrick和Werber声称，阿甘本的生命政治学本质上是一种超自然政治学。正是主权的力量和死亡的力量的概念，体现了阿甘本“赤裸的生命”，即“暴露于死亡的生命”思想的核心，也就是说，暴露在主权的暴力之下——加上阿甘本对生命的“赤裸裸”不如对生命的“赤裸裸”感兴趣的那一刻——这就使得人们有理由将其解释为“塔纳托政治”，在这种政治中，人们的焦点不在生命生产的各种过程及其“正常化”的不同技术上，但是在生命政治学上作为君主决定生死。然而，只有当主权先前被简化为主权的决定论模式时，这种解释才可能实现，首先是施密特的定义，“主权是决定例外状态的人”。他认为主权本身就是生命政治，而例外主义和排斥他者是“赤裸裸的生命”产生的方式，阿甘本的运动呈现了施密特独特的模式的普遍化，从施密特对拍卖的解释开始。

阿甘本接着说，主权的力量对作为民族国家的每一个国家来说都是迫在眉睫的，而“民族主义”这一概念无疑被认同为纳粹主义、极权主义，在这方面，死亡是（每一个）政治的最终结果。同样，在即将到来的社区中，阿甘本写道，法西斯和纳粹主义仍然没有被超越，我们仍然生活在他们的阴影下。同样的思想在阿冈本对施密特（本杰明的批判）的延续中表达出来，他说“裸露的生命”是主权的“隐藏的基础”，因此可以说杀戮的权力代表着它的内部和内部结构。这种方式使得生命政治的普遍化，使“赤裸裸的生命”和“例外状态”成为政治运作的范例模式，阿甘本走向后主权理论，当国家的终结与历史的终结和国家的终结同时出现时，政治的终结就变成了死亡的政治。这种思维的问题是，在某种意义上，它与自己的意图相反，它完全依赖于不同形式的二元思维。阿甘本在《例外状态》一书中明确指出，“拍卖”和“遗产”构成一个“二元系统”。阿甘本在这里的论点是，“遗产”意味着一个规范的和司法的结构，而“遗产”则意味着一个非规范的和元司法的结构——这正是前者的基础。这个例子是典型的。阿甘本不仅在这个意义上提出了“二元主义”，而且通过一个类似于（无意识地）接受施密特逻辑并反对他自己项目的行为，从二元对立的角度阐述了他对主权和政治权力的批判：在“国家”和“无政府状态”之间，“法律”和“无政府状态”之间“后司法状态”，介于“纯语言”和“行话”之间，最终介于“纯人类”和“非人类”之间——最终与施密特关于“朋友”和“敌人”区别的二元形而上学完全相似。这就是说，在集中精力批判施密特的时候，阿甘本把施密特翻了个底朝天，但这样做的结果是在他自己的政治形而上学体系中，这是因为对阿甘本来说，矛盾的是，敌人和施密特一样，都是结构性的，不同的是，这里的敌人是局部的在这个国家里，对国家和法律的敌意是主要不人道的，这使得一个未来社会的未来后政治学无论是什么样的奇点都变得新奇起来。这是一种思考的结果，施密特和海德格尔的影响远远超出了福柯的影响，福柯是这些作者中唯一一位研究生命政治和当代权力关系的人。这也是亚当·瑟施韦尔（Adam Thurschwell）写道，似乎“阿甘本最终对哲学的热爱有点过分，至少是太多，为了他的政治哲学和政治的利益（也许也为了他的其他哲学的利益），“这一现象的另一个后果是阿甘本的理论面临困难的方式，关于当代西方政治实践及其与生命政治学关系的不完全和不一致，首先是他对生命政治学的分析仍然过于以国家为中心，而且，它没有考虑到纳粹时代以来国家的重大政治变革。同样，阿甘本也没有考虑到当代新自由主义社会中通过多种机构和权力手段表现和行使政治权力的不同方式，而这些机构和权力手段往往与国家的正式结构没有太大关系。或者，在另一个更精确的例子中，一方面，阿甘本毫无疑问地辩称，关于法律如何包含生命，存在着不同的现有和经验案例，例如，布什的第二次国内政治，通过法律和《美国爱国者法案》抹去个人的任何法律地位，以及在此类事件中承认施密特的逻辑，另一方面，阿甘本所忽略的是，分析当代人如何政治与法律有关，它的决定性表现和特征是什么，以及它与生命政治的关系是如何构成的。与阿甘本的想法相反，正是主权、国家和国家在这方面的主权，以及不干涉其他主权国家内政的原则，构成了少数几个现存的和最重要的机制之一当代国家可以在今天彰显并捍卫其自治权。这对于小国和弱国来说尤其重要，因为这有助于保证稳定和总体力量平衡的可能性。此外，正是对不干涉主义可能性的保留和实践，同时证明了法治的必要性，这正是使国家主权原则成为可能的基础，是对当代武力、暴力和死亡政治的一种抵抗形式。换言之，在过去20年里，西方的武力政治在干涉主义中得到了体现，而干涉主义最严重地挑战了主权的概念。20世纪90年代，联合国发起了一系列非法介入其他主权国家内政的行动，包括一系列军事行动，如伊拉克、前南斯拉夫、阿富汗、波斯尼亚、塞尔维亚、索马里、卢旺达、海地、柬埔寨和利比里亚，其中大部分是在通过“战争与人道主义”的论述，政治以人道主义战争的形式展开。同时，同样重要的是，在这方面，主权问题是如何以及如何可以表现为卓越的民主问题也变得很清楚，在这种意义上，民主主权既涉及法律原则和自治原则，又体现了以自由行动为基础的单一性和潜在性思想。因此，这是经验主义的一面，与概念的一面一起，决定性地改变了主权在当代新自由主义话语和实践中的意义和作用，同时出现了新的和不同的“范式”和生命政治的表现形式。从这个意义上说，一种思路可能有利于重新思考阿甘本关于例外状态成为规则的观点，因为它正是作为当代生命政治学的主导范式而产生的。这突出表明了在法律制度本身内中止法治的动机，这是一个历史事件，是当代社会西方政治实践核心的干涉主义政治学说的杰出例子。从这个意义上说，“例外状态”（及其成为规则）、“集中营”和“裸体生活”等概念的含义正是在其历史背景下出现的：

     主导个人主义新自由主义干涉主义政治实践的权力语境。阿甘本无法分析这些后果的原因仍然是一个争论的问题，而这些后果本来是由他自己的思维逻辑所暗示的。“阵营”一词的选择——加上强调将其作为政治的构成范式——可能会妨碍阿甘本看到奥斯威辛集中营和不同生命政治实践的当代形式之间的结构和历史差异，在这个意义上，托马斯·莱姆克强调，阿甘本不仅没有做出重要的分析区分，而且使用了一些概念工具，这些工具不允许他解释当代生命政治学的基本方面，并解释为什么今天的所有学科都是圣人，如果是的话，他们共同的能指是什么。在这方面，安德鲁·诺里斯（Andrew Norris）同样写道：“阿甘本在相当广泛的意义上使用了camp一词，这表明德国、苏联、前南斯拉夫和其他未指明政权的阵营之间有着深刻的共同性。如果这是对阿伦特极权主义概念的明显接受，那么阿甘本与阿伦特不同，没有进行任何可能为实质性的共同性主张辩护的比较分析，这就更成问题了尽管如此，他倾向于谈论的事件，正是为了强调他关于“阵营”盛行的观点。这个问题阿甘本没有提出，但需要在分析中提出，试图揭示当代社会政治、国家和法律的意义，并且，参照营地是“今天营地的政治-司法结构是什么？“它在当代框架内的含义是，它表现为违反国际法的干涉主义问题，在这个意义上，它表现为在例外状态开始成为规则时打开的空间，即“法律完全中止的空间”（指没有目的的空间）。不幸的是，阿甘本在施密特的政治形而上学逻辑中，对阵营的描述可以归结为对政治的“隐藏矩阵”的描述，目前还不清楚它在当代政治框架（托马斯·莱姆克将其描述为AgAMBEN作为当代政治实践中唯一的、典范的范式，将自己局限于“营地范式”中，忽略了不同的生命政治实践现象。从各种形式的“人道主义军事行动”到针对一些国家的不同类型的制裁，其中许多制裁完全意味着生活的政治化，因为在这种情况下不可能区分私人和公共领域，而且这些情况下的生活似乎是“不值得活下去”。要认识到例外状态的概念完全符合干涉主义政治，基于军事行动，符合“以人类的名义”犯下的罪行的意识形态，“纯粹的人类”，需要什么？这种例子出现的原因，难道不是超越（国际）法，违背法律，而不是“基于法治”吗？从这个意义上说，安德鲁诺里斯强调，“阿甘本本人强调，例外状态与纳粹国家的司法规则本身相混淆”，这可能意味着“所需要的是恢复法律保护，而不是对法律的批判——正是法西斯对法律的模仿导致了对生命的包容排斥，而不是法律本身。“尽管他有一些自己的见解，例如对大多数“人道主义组织”做法的见解，阿甘本没有看到当代政治完全基于人道主义修辞的各种表现方式，过去20年西方政治中的“人道主义”与“干预”齐头并进，最激进的例子是直接军事行动。也就是说，阿甘本没有认识到，当代“阵营”在很大程度上正是在国际法不复存在和无法在实践中实施的时候和地点存在的，而且“法律完全中止”的含义并不是主要表现为“法律力量”在而是在外在性和具体的社会政治行动领域中的抛弃。如果阿甘本说得对的话，“福柯从未对现代生命政治的典范之地——20世纪极权主义大国的政治——产生过深刻的见解”，以及“从重建医院和监狱的大执法开始的调查没有以对集中营的分析结束“，按照同样的思路，我们可以说，以对集中营的分析开始的调查并没有以对干预主义和司法后秩序的分析结束。此外，仍不清楚如何能找到阿甘本写的关于警察的文章，并强调警察“逐案决定”，仍然不认识到这正是当今国际法选择性和任意“适用”的框架，因此，它不是像现在这样与法律本身有关，而是与它本身的违反有关？例外状态成为规则的现象不再（也正是因为它实际成为规则）保留了同样的例外状态的施密特结构，这种结构“既不是司法秩序的内部也不是外部”，相反，它变成了外部，一个外部，一种超越，它完全表现为法律秩序的超越？或者，同样地，阿甘本特别写下“主权，权利，国家，人民，民主和普遍现在指的是一个现实，这个现实不再与这些概念过去所指的“但仍在政治形而上学的结构中，并处于固定的历史决定地位”有任何关系？一方面，说前南斯拉夫的解体，例如，类似于“一种例外状态的出现，作为一种永久性的政治非地方化和混乱的结构”，这似乎是非常矛盾的，但仍然没有阐明这正是表现的第一个阶段当代政治中的后司法结构？似乎，如果阿甘本一直遵循他自己的理论，正是因为它与例外状态成为规则的关系，以及在那一刻创造的是私人和公共之间“不透明的模糊地带”的想法，他本可以阐明，当代政治呈现出根据结构不同的基础进行治理的技术，正是由于权力的转变，福柯在书中写道，我们是动物，在政治中，我们作为活着的人的生命处于危险之中。而利害关系是，放弃或超越法律并不能解决“我们作为活着的人的生命本身”处于利害关系的问题。

相反，阿甘本所坚持的“法律与生命的非关系”说，“在法律与生命的非关系中展示法律，在法律与生命的非关系中展示法律，意味着在它们之间为人类的行动打开一个空间，而人类的行动曾经自称是“政治”的名称，而且，这正是他对政治的理解，更接近于当代国际政治的普遍做法，即以干涉主义和人道主义的名义，将自己置于国际法之上和之外，并称自己为适当的政治行为。如果不认识到这一点，阿甘本的理论就有可能面临它所面临的困难：时间线性思维的形而上学铭文，一种静态的建构，其中没有包含范式和不同历史事件的论述，因此不可能认识到佐伊和比欧斯是如何在当代实践中产生的，最终也不可能认识到民主在今天的意义。本着同样的精神，安德烈亚斯·卡利瓦斯就阿甘本没有时间的问题写道：在阿伦特发现间断和断裂的地方，阿甘本发现了长时间的连续性。阿伦特的叙述不仅没有新开端的概念，似乎在阿甘本对主权权力的历史重建中，没有改变和事件的余地。“只有基于这种同质和线性的时间思考，才有可能声称集中营和“集中营”的范式已经铭刻在西方政治传统中，即将到来从亚里士多德思想中的形而上学范畴中，特别是“潜在性”和“现实性”的区别。这样一来，阿甘本既不能解释政治的合理性，也不能解释政治的偶然性，正是在他的理论中，按照施密特的政治思想产生的东西。在这种背景下，福柯对阿甘本的回答如下：“合理化与滥用政治权力之间的关系是显而易见的。人们不需要官僚主义或集中营来承认这种关系的存在。但问题是，对于如此明显的既定事实，我们该怎么办？我们要把这件事反其道而行之吗？在我看来，没有比这更富饶的了。首先，因为在这个领域，问题不是有罪或无罪。第二，因为把“理性”作为一个与无理性相反的实体来提出是荒谬的。最后，因为这样的过程会让我们陷入陷阱，迫使我们扮演理性主义者或非理性主义者的武断和无聊的角色。”

后记：什么是“纯人类”？

阿甘本所描述的理论在很大程度上表现为一种后主权的后现代话语，本质上是一种政治话语，阐明了一种新的方式，即理论上合法化和促进后现代和自由的个人主义伦理和政治思想，与当代新无政府主义的时刻相关联，因此，“国家之死”本身就是一种善。然而，从另一个角度看，这种思想的特殊性表现为对政治的一种特殊漠不关心，在这种漠不关心中，自由和责任的决定性问题被转化并转移到道德领域，此外，还表现为一种独特的个人主义道德，用列维纳斯的话说，这种道德仍然存在于“我”与“他者”之间的水平，而没有达到“第三者”。这可能部分解释了为什么阿甘本也没有真正解释民主，正是因为他没有阐明对民主作为社区内参与和相互关系的分析，以及由此产生的自主权、自由和责任原则在里面。此外，阿甘本反对民主的是他所谓的“纯粹人性”，即任何国家都不可能存在的“人本身”。在这里，除了“纯粹人性本身”的概念化时刻外，令人震惊的内部矛盾在于阿甘本将难民作为新政治主体性的代表所处的排他性地位描述得淋漓尽致。同样，托马斯·莱姆克认为，生命政治学不能以同样的方式局限于那些没有合法权利的人，例如难民或寻求庇护者，而必须包括所有面临社会排斥进程的人——即使他们可能正式享有充分的政治权利，作为“无用的”或“不必要的”–同样，似乎也不可能或充其量也远不能令人信服，为什么只有“难民”才是“纯人类”的载体。同时，阿甘本强调，难民的概念必须与“人权”和“庇护权”的概念分离和区别开来，并承认这是一个极限概念，体现了“纯人类”的概念和经验。从这个意义上说，“纯人类”对阿甘本来说意味着被剥夺和清除一切形式的民族和国家决定权、国籍和公民权，正是作为阿甘本“赤身裸体”的政治形而上学的延续，以一种几乎不实用的方式表现出来，并再次作为“非此即彼”的选择之一。这篇关于难民“纯人类”的论述所涉及的社会和政治含义甚至更为深远。因为从最后的含义来看，世界上任何国家的所有成员，任何现有国家的全体人民和所有公民都会被自动排除在外，甚至被视为新的政治/道德主体性的可能载体，因为他们的存在不能被归类为“纯粹的人类”，它们充其量只能以“不纯的人类”或“纯粹的非人类”的方式存在。关于这一点，阿甘本没有分析过去几十年来“公民权”这一概念的各种转变，也没有考虑到这一概念进一步扩展的可能性。而且，由于遗漏和缺乏对社会政治事实的分析，阿甘本写道，“居民”和“难民”对他们的无身份感到高兴，但难民并不经常对国家身份没有任何感觉；恰恰相反，正是因为他们是“批驳者”，在大多数情况下，他们之所以成为“批驳者”，是因为他们的国籍。也不清楚难民的“革命”潜力在哪里。

然而，从另一个角度看，阿甘本的难民，与所有的“公民”不同，被清洗和剥夺了任何形式的民族和国家身份，在哲学论证的立场上，在结构上与纯粹存在的形而上学观念相对应，即“纯粹存在”，没有任何决定，正因为如此，才等于纯粹的无物，在这个意义上，包含了所谓的形而上学虚无主义或极端空虚的形而上学理论的元素。这就是说，撇开阿甘本理论在经验层面和具体政治实践方面遇到的问题不谈，作为一个内部难题，仍然存在的是一种特定的后现代主权后虚无主义，它的政治表现形式是在无政府主义的框架内出现的，但正是这样出现的从一个更原始的形而上学碑文。从另一个角度来看，这也表现在阿甘本强调“纯粹”的理念的其他模式中，因为除了“纯粹的人类”之外，阿甘本还写了“纯粹的语言”及其“纯粹的经验”的紧迫性，他说“语言是隐藏语言经验的行话，就像人们或多或少都是一个事实多元化的成功面具一样，“为什么这种纯度对阿甘本来说仍然如此重要？为了强调“行话”和“纯语言”这两种语言之间的区别，也为了强调人们只是“多元性的面具”，而不是确切地说，这种多元性的生活体验，在这种姿态中已经需要预先假定的，正是存在和外表之间的区别，在本质与存在之间，在此基础上，我们有可能认为，表象是一种幻觉，而“真实”的体验则以“隐藏”的形式呈现出来。此外，阿甘本还明确地写下了“语言本质”，即“语言本身”，当代未来政治将建立在“语言本质”之上，并以一种相当独特的末世论方式来阐述它，即在这里，一个人进入了“语言的天堂”。这一运动表明，阿甘本的理论不仅表现为一个乌托邦末世救世主思想的重要时刻，而且表现为一个这种思想与极端空虚的形而上学的非凡综合，这种思想（由本质和外表之间的区别）构建了一个规范的框架这片乐土是一个天堂，在那里，所有的意识形态、民族、宗教和政治分歧都将被抹去，这样的工程完全是人类的工程。在这个意义上，Kalyvas强调了这样一个任务的神学背景，认为Agamben的愿景是如此“充满了强烈的神学和弥赛亚的色彩，以至于它成为政治神学的一个特殊版本。”根据Agamben的说法，那些理解“纯洁”的人将是，“一个没有国家的社区”的“第一公民”，这就是为什么“纯人类”（非国家）和非人道（国家）之间的斗争和战争产生的原因，这是一个典型的例子，表明摩尼教的政治观建立在以二元对立为基础的思考之上。因此，阿甘本关于伦理/后政治学的观点所面临的问题，不仅是我们在处理什么样的“伦理政治”的问题，而没有提到民主和人民的问题，而且是如何从二元思维的角度来看待这种伦理的问题，而且，与正义或平等等问题关系不大，而是关注并集中于“幸福生活的伦理”。正如卡利瓦斯所说，阿甘本的“幸福生活伦理”本身就面临着内在的困难，因为幸福生活、快乐和享受的每一种伦理都必须提供一种解决办法，解决“全民战争”的局面，这种局面表现为不同快乐的冲突，并回答如何在社会中实现和平共处。如果这样的道德观能带来和平，那么谁的道德观和哪种道德观才是决定性的还远远不清楚，也就是说，阿甘本的道德观面临着与任何“内容道德”一样的困难，因此，它本身不足以完成奠定道德和政治基础的艰巨任务。阿甘本伦理理论的第二个问题是，它应该呈现一种“纯粹的潜能”，因为它仍然没有说明这种思维是如何回应人类发现自己是人类的具体情况的。也就是说，阿甘本对“潜在的伦理体验”的坚持，变成了对潜在的形而上学的理解，作为人类“适当”的物质存在的潜力，以及阿甘本使用海德格尔语系的语言所说的思想是“使政治摆脱其隐蔽性，同时又使思想回归其实际的召唤。”此外，正是在这个意义上，阿甘本还呼吁在道德上实现纯粹的自由，他明确指出，这种自由“与责任没有太大的共同点”，这是阿甘本对未来后主观主义社区的道德，反对国家、民族、极权主义和暴力的邪恶。