灵知主义与天下时代

授权转自：古典学研究

哲学园鸣谢

贺晴川

编者按：本文原刊于《海南大学学报》（人文社科版）2019年第3期，第9-15页。感谢作者授权“古典学研究”公众号发布。

提要

沃格林一生的思想转变非常复杂。他对灵知主义的哲学批判，呈现了其历史哲学与意识哲学的意图和主要特征。沃格林的“灵知主义”概念，主要来自海德格尔和黑格尔的哲学，他早期试图通过一种基于历史哲学的秩序意识来对抗灵知主义的失序状态，但这一早期方案因其浓烈的基督教色彩而陷入困难。沃格林晚期发表了《天下时代》，通过对“逃离”和“居间”的意识现象学分析来重新审视灵知主义，最终成功回归以柏拉图为代表的古希腊哲学，克服了灵知主义问题。

人的生存是20世纪欧陆哲学的一大主题，而这种生存哲学的兴起与现代世界的危机不无关联。沃格林对现代性的批判值得关注，乃是因为他自觉地将人类生存置于政治和历史的具体背景下考察，没有沦为流俗的批判程式或空洞的浪漫幻想。沃格林深切体验到，20世纪政治灾难源于意识形态的膨胀和激化，唯有经过对于人类诸文明“秩序与历史”的比较知识（comparative knowledge）和哲学思辨（philosophical speculation），这场大灾难才能真正得到思想上的克服。在他终生思考现代性问题的过程中，“灵知主义”成了他最重要的批判工具。

五十年代是沃格林考察灵知主义的开创阶段。1952年，沃格林发表《政治新科学》，第一次将灵知主义用来分析“意识形态”问题。彼时的他不再像三十年代那样停留于欧洲政治危机的经验层面，针对国家社会主义、极权主义、种族主义和激进左翼等意识形态作个案分析，而是诊断为现代性政治的普遍病症：“灵知主义即现代性的本质。”[1]在同时期写作《秩序与历史》的宏大计划里，灵知主义也成了他从犹太民族、古希腊罗马、中世纪欧洲一直到现代不断追踪的猎物。1959年，沃格林回德国作了《科学、政治与灵知主义》的讲演，其中呈现了“灵知主义现代性”命题的基本面相。[2]

埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）

一. 灵知主义的两种来源

甫一开场，沃格林便向听众介绍了19世纪以来灵知主义的研究史。1835年，鲍尔（Bauer）出版巨著《基督教灵知》（Die christliche Gnosis），建立了古代作为宗教现象的灵知派运动与现代德意志思想之间的联系。这本书聚焦的四位现代人物，为德意志思辨哲学营造了一种神秘化、宗教化的风格：波墨（Boehme）的神智学充满“无”、“深渊”和分裂式“剧痛”的边缘生存体验，早在17世纪便为德意志神秘主义传统作了铺垫；谢林（Schelling）继承了神化自然的斯宾诺莎主义，将早期机械论分裂成二元的自然复原为永恒同一的神圣实体；施莱尔马赫（Schleiermacher）融合了一种对神的无条件依赖感与对自然的审美式体验，为新教个体的虔信生活赋予一种浪漫主义的格调；黑格尔（Hegel）更是综合了自由和理性的形而上学与追求自我“与神合一”的神秘主义传统，以此建立了一种带有终末论色彩的普遍历史哲学。但沃格林的关注点并不是他们思想的细节，而是社会影响。他刻意强调，鲍尔的灵知派研究总结了“一百年多来的异端史研究”，而人们对异端史的兴趣又与启蒙运动有关。[3]这就给听众留下了一种印象：既然启蒙运动最早表现为反叛基督教正统的异端式自由精神，灵知主义首先便是一种将启蒙标示为“异端”的研究视角，而德意志思想作为启蒙现代性的成熟代表，难免将异端的反叛种子大范围播撒到政治和社会生活当中。

沃格林接着提到，19世纪后期盲目推崇实证的风气湮没了灵知主义这一学术问题，但政治领域反倒大量出现灵知式的意识形态造反运动。回到他二十年前的《政治宗教》来看，意识形态是一个披着科学外衣、却以神话为内核的“象征”世界，它拒绝科学的批判性标准，利用神话和信仰的魔幻力量来吸引民众情感，唤起他们对意识形态教条的盲目拥护。[4]沃格林认为，现代世俗国家叛离基督宗教，却又沿用基督教的象征来武装自己的政治统治；这是一种“除神化”（Entgötterung）之后的自我神化进程。[5]但是，《政治宗教》存在着一个明显缺陷：它将宗教“象征”当作一系列社会现象来展开功能分析，仅仅建构了历史上诸政治宗教的类型学（神圣王权、等级制、救赎计划等等），却没有探究它们在人的具体意识和经验中的起源。重要的是少数智识人如何创造出了这些象征符号，而非单纯描述普罗大众的社会条件或心理状况。从普罗大众的政治宗教转向智识人的灵知主义之后，沃格林便调转了立论的方向：现代性政治及其意识形态的病症，最初不是因为世俗时代拒斥宗教、铲除灵性，反倒是少数智识人激进追求灵性的结果。

里芬斯塔尔名作《意志的胜利》

什么是灵知主义？按基督教史的通常讲法，灵知主义主张唯有少数人秘传的“灵知”（Gnosis）能拯救一小撮智识精英，抵制教会向普罗大众宣讲信望爱的普世救赎之道，因而像马克安（Marcion）这样的极端灵知派很早就被定性为分裂普世教会的异端。但沃格林不谈基督教信理，而是从基督教兴起前后的政治处境讲起：公元前7世纪开始，近东和地中海文明进入了一个“天下帝国时代”。[6]帝国中心在波斯、希腊、马其顿、罗马以及近东诸王朝之间的崛起和转移，引发了无穷无尽的战争、迁徙、民族兴亡与文明碰撞，逼迫智识人离弃破碎、脆弱、充满了缺陷的习俗共同体，踏上了求索自我生存意义的精神流浪之路。沃格林将作为宗教现象的灵知运动还原为一种人因政治灾难而陷入虚无的生存感受，不禁令人想到约纳斯（Hans Jonas）用海德格尔式生存主义来解释灵知主义的范式。[7]“异乡”、“囚徒”、“逃离世界”之类的灵知主义体验，正好符合生存主义（Existentialism）的在世虚无体验，因此，沃格林将《存在与时间》“人的沉沦”主题标识为灵知主义的第一个现代象征。[8]

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）

不过，沃格林为灵知主义找到的第二个现代象征——黑格尔的“异化”（Entfremdung）——更富有意识哲学和历史哲学的涵义。在黑格尔那里，精神的异化不止是天下帝国时代的生存现象，而是要深入到希腊哲学的个体意识萌芽。[9]古希腊城邦最初具有一种个体与共同体严丝合缝的浑然意识状态，人的思考行动完全出自城邦的宗教和法律。但《安提戈涅》的悲剧表明，古代城邦原始统一的伦理意识终于分裂，形成了安提戈涅与克瑞翁、家庭与邦国、自然与礼法的冲突。理性观众俯瞰悲剧中固执己见的对立双方，飞升到一种更加普遍的反思性意识层次，而这种自我意识的觉醒便意味着共同体意识的衰落。个体意识越是朝向普遍化、精神化的层次飞升，便越是体验到内在自我与外部世界的分裂，这就是精神的异化。黑格尔描述了异化精神的两种发展状态：

异化精神的世界分裂为双重世界：一个世界是现实性，或精神的异化活动，另一个世界是精神置于前者之上，在纯粹意识的以太里面为自己建立起来的世界。[10]

这段话其实说明了，智识人在陷入自我与世界、思想与现实有着巨大落差的压抑处境时，可能采取的两种伦理—实践态度：要么消极避世，纯粹享受精神的内在自由，但这样做是自闭于超脱人事的“信仰世界”；要么积极入世，把精神的理性本质当作衡量和磨砺现实性的效准，将有缺陷的外部世界塑造成不断启蒙的“教化王国”。[11]但无论哪种态度，世界业已遭到了精神/灵性（spirit）的贬低，不甘寂静无为的黑格尔最终是选择了“绝对精神”教化和改造世界的道路。沃格林将这种精神征服世界的启蒙意识视为灵知主义的又一特征：灵知主义要求人凭借作为绝对真理的“灵知”而实现救赎，在灵知人对自我和邻人的救赎欲望中，世界历史被改造成了一种控制和指导普遍人性朝向灵知进步的救赎历史。

法国大革命与黑格尔

用库里亚诺（Couliano）的话来说，约纳斯的生存论是一种在世虚无、逃离世界的“反宇宙”和“退化”倾向，而黑格尔秉持一种入世启蒙、改造世界的“亲宇宙”和“进化”态度。[12]政治的灵知派将这一对看似矛盾的意识，扭合成了永恒革命的螺旋发动机：灵知人厌弃“破碎、黑暗、没有终极秩序”的现世，凭借“真正知识”来改造世界，接着在某个未来重新指认新世界的恶与欠然，继续上演同样的救赎戏剧。[13]但就常识而论，姿态激进的灵知主义容易引发革命摧毁秩序的危险后果。沃格林后半生全神贯注于《秩序与历史》的写作，正是为了从历史中发现人类普遍、持久的秩序意识，克制灵知意识对秩序及其历史的破坏冲动；这是一场历史哲人与灵知哲人的正面对决。问题是，沃格林苦心经营的“历史哲学”如何克服灵知主义呢？

二. 历史主义对抗灵知主义

“历史的秩序浮现于秩序的历史”，这是沃格林五十年代撰写《秩序与历史》前三卷时的路标。[14]一切人类社会都有创建和维持秩序的需要，但人建构秩序并非出于蜜蜂般的生存本能，而是从精神上追寻着某种永恒、普遍的秩序。沃格林划分了世界历史上先后兴起的五种政治体及其秩序类型：古代近东诸帝国的宇宙论神话，以色列民族的启示宗教，希腊城邦的哲学，希腊化时期以降的帝国与普世基督教发展，现代民族国家的灵知式意识形态。不过，面对历史中林林总总的秩序现象，“历史”本身的恒常秩序又从何而来呢？这是历史哲学的思辨任务。《秩序与历史》前三卷试图建构起一种历史哲学，其最富有理论性的总纲领便是第二卷《城邦世界》的导言“人与历史”。

《秩序与历史》五卷

沃格林的历史哲学基于一种采用现象学方法的意识哲学：“社会与历史中的人类秩序问题，起源于意识之秩序。”[15]在沃格林对意识的分析中，历史性的生存及其体验（experience）构成了核心视角：起初，人类仅有一种原始的、直接体验的自然生存形式，通过观察“植物生长和天体运转”等节律现象，人摹仿眼见耳闻的有序“宇宙”（cosmos）作成政治体秩序的“小宇宙”（cosmion）。这种物我不分、带有“浑然”（compact）特征的原始意识，被沃格林称为秩序意识的一个早期历史阶段——“宇宙论神话”。[16]后来，少数智识人的意识越出了有形体的可感世界，为人世秩序发现了一种更加抽象、玄奥的形而上根源，其标志性事件就是犹太民族的独一神论信仰和希腊哲学对自然的思辨。从意识的发展来看，哲学与信仰、理性与启示没有根本差异，因为它们都促使先前“浑然”的意识生存状态发生了“分殊”（differential），共同代表了一种新的超越式体验。意识在从浑然到分殊的历程中体验到神圣超越者的出现，这就是沃格林概括为“跃入存在”（leap in Being）的精神突破事件。

从兽骨到飞船：《2001太空漫游》中的精神突破

上述对意识之“超越”现象的分析，颇似黑格尔分析意识之异化历程的“精神现象学”，但沃格林更注重历史意识，而非思辨理性。意识在“跃入存在”的同时，便挣脱了浑然不自觉的自然生存形式（沃格林概括为“神话秩序”），以神圣超越者及其体验作为生存秩序的崭新定向，因而将自身生存的过去、现在和未来体验为一段趋向神秘莫测的“存在秩序”（order of Being）的历史进程；意识从此发现了自身的历史性，“以历史的形式体验自身”。[17]对于一门寻求普遍秩序的历史哲学而言，如何确立意识对于历史的普遍理解显得尤为重要，而这一目标便是我们通常所说的“普遍历史”。

问题在于：少数智识人“跃入存在”只是时间和地域上不同的特殊意识事件，而它们对普遍历史及其秩序形成了各自的认识，那么，这些不同“历史意识”的冲突难道不会危及历史哲学的普遍目标吗？这是沃格林尝试构建一门历史哲学时面临的困境，而他也联想到了普遍历史曾经遭遇的两次危机：

人类历史上有两次，一系列相继和平行的跃入存在事件变得非常急迫：第一次是在古代，以色列和希腊各有其历史形式和哲学形式的本土历史，紧接着这两种平行形式就被一起纳入基督教中；第二次是在现代，历史视野的扩大，将远东地区的平行历史也包罗进来了。[18]

第一次危机发生在以色列启示与希腊哲学交流碰撞的希腊化时代：以色列人将历史视为上帝对一支被选民族的救赎启示，希腊人的历史则体现为从神话到哲学的真理演进。以奥古斯丁为代表，基督教将两种分裂的历史意识一道融入了新的普遍历史范式，其精神架构便是犹太—基督教的“神圣历史”统御希腊—罗马的“世俗历史”，由此塑造了基督教欧洲近一千年关于秩序与历史的体验。第二次危机暗示了现代的历史哲学困境：东方诸文明的历史意识不断进入和扩大西方的历史视野，迄今仍然为诸文明类型如何融入一部全球式普遍历史带来持久的麻烦。

《贩奴船》：地理大发现以来的普遍历史

现代历史意识危机的直接原因，似乎是地理大发现的历史事件为东西方“文明冲突”营造了契机。不过，关于世界诸历史文明的知识大爆炸还有一个先决条件，那就是基督教欧洲的普遍历史秩序丧失了影响力，否则尘世中发生多少新事也没有改天换地的历史意义。在沃格林看来，基督教的衰落意味着普遍历史最后的精神死亡，因为接踵的现代历史意识不再以永恒普遍秩序的神圣奥秘作为有限生存的超越式定向，而是要么凭借自诩真理的狭隘经验和思辨来谋划历史的终结（如伏尔泰和黑格尔），要么越发宽容、越发不加区分地平视一切文明历史的精神追求（如雅斯贝尔斯和汤因比）。沃格林的历史哲学不仅继承了基督教的精神气质，还因为普遍历史传统的衰微，深切忧虑着西方文明的精神危机：

只要有人，就有历史，但历史哲学就是一个西方符号。关于秩序与历史的哲学是一个西方符号，因为西方社会通过基督教而接受了它的历史形式。[19]

但是，并非所有人愿意回归这种基督教式的历史哲学。罗森（Stanley Rosen）批评道，沃格林笔下的秩序之历史不过是归向基督教上帝的天路历程，“哲学”和“历史研究”业已沦为基督教的信仰传道。[20]早在五十年代初，施特劳斯就在私人通信中直言沃格林滥用了基督教的信仰体验，结果混淆了希腊哲学与基督宗教，因为希腊哲学严格讲究推理和逻辑的noein（智思）决不能取道生存论还原为犹太—基督教的pistis（虔信）体验。[21]基督教被推举为西方历史性真理的代表，而古希腊哲学成了通向基督教真理的前一历史阶段。我们不必揣测沃格林私藏着一种唯信仰主义的敬虔心态，更何况他一贯批判那种强使哲学沦为宗教之婢女的教条化神学；关键是，为什么沃格林坚持要让基督教来代表西方文明的“历史秩序”呢？

雅典与耶路撒冷有何相干？

原因或许在于，沃格林将一种特殊的历史主义当作彼时的思考起点：

人的自然/本性（nature）是在历史中展开的，而人的历史延伸至无限的未来，此一进程不可知……历史，就是人在其中表达自己本性的一个进程。[22]

现代历史主义染上了一种灵知主义的品质，通常表现为狂热地追求和占据真理，图谋“历史的终结”。与历史主义一样，沃格林也将历史视为认识人与世界的真正方式，但他坚持终极的历史真理“不可知”。沃格林从未宣称通过历史来追求和占据真理，而是大量使用“秩序真理”“存在秩序”这一类表述；“秩序”显得比“真理”更具有实践意义。因此，沃格林的历史主义具有一种保守的实践品质：当下的历史秩序就是“存在秩序”在人类生存之历史中不断展开的阶段性真理代表，历史上其余事件的意义都被视为对这一秩序的归依或叛离。鉴于现代历史意识陷入失序的紧急状况，沃格林似乎提醒我们：尽管精神突破与既有秩序的张力是历史常态，但这反而要求沉思者“跃入存在”时必须谨慎对待历史。这种保守式历史主义的反面，有时被沃格林称为“激进沉思”：

激进沉思的态度难道不荒诞吗？它摧毁了观念的魔法（这是实践的灵魂所在），而生活要想延续就只能借助于观念的魔法，既然如此，这种态度难道不是反伦理的吗？严格说来，沉思是一种个体的、孤独的实践，它没有建构政治秩序的能力。那么，难道它不应该像柏拉图所认为的那样保持为一个秘密吗？[23]

《政治观念史稿》后五卷向我们透露了《秩序与历史》未完成的现代思想史的基调：随着新教革命和封闭式民族国家的兴起，越来越多的欧洲智识人叛离基督教的文明秩序，凭借激进沉思打造了一系列自我封闭的灵知式体系。可是，沃格林笔下少数抵抗灵知派造反的现代思想家们——博丹、维柯、谢林——似乎只是徒劳地召唤一个已经逝去的历史幽灵。沃格林搁置《秩序与历史》的最初计划和洋洋几千页的史稿，或许也是因为他感到自己活跃的哲学思考越来越受到单一历史框架的束缚。

三. 回归天下时代

1974年，年届古稀的沃格林发表《天下时代》，再次突破了他先前的灵知主义论点。《天下时代》乍一看不像是历史哲学论著，因为它索性抛弃了历史呈线性发展的传统模式，不再试图为普遍历史提供某种总体性的意义解释。基督教与灵知主义的关系也发生了颠转：基督教曾被认为赋予西方文明以“历史”的形式，作为秩序真理的代表来审判现代灵知主义异端的失序恶果，但在《天下时代》中，基督教被还原到了灵知意识的一种更加源始的“逃离”（Exodus）体验，而沃格林也从古希腊哲学的“居间”（Metaxy）体验中开掘出秩序意识的鲜活来源。“天下时代”业已取代“秩序的历史”，成了沃格林批判灵知主义的全新视域。

《天下时代》译林出版社2018年版

“天下”（oikoumene），在古希腊典籍中原指有人居住的地域，故汉语也译作“人居领地”。后世学者容易把“天下”与“普世”混同，赋予“天下”以文化、政体、法律和人性方面的普世主义理念。[24]但这个古希腊词本该算是历史地理概念，其“包罗万象”的意涵仅仅指世界上各族群相互间密不可分的地缘关联。古今经验无不证明，任何共同体不可避免都会遭遇外族异邦的地缘政治冲突，从没有哪一家真正能实现“王者无外”的天下秩序理想。不过，历史上总有英雄族裔奋起征服广阔的天下——例如，希罗多德笔下的波斯人、波利比乌斯笔下的罗马人以及基督教曾经都将普天之下视为征服或传教的“目的”（telos）。[25]在中国典籍里，“大一统”（张大一统于天下）也兼有这种政治生存的宏伟抱负和紧张感。沃格林说：

天下并非秩序的主体，而是征服的对象；这就是它作为一种理论对象的地位并不清晰的原因。然而，机运促使那些事件走向一个可以辨识的终点（telos）。[26]

亚里士多德的实践哲学告诉我们，人事活动皆指向一系列更高、更完满的自然目的（telos），以此安顿和成全人的生存意义。但现实政治很难满足如此幸福或正义的理论标准，因为无常的机运总使人受制于生死兴亡的必然性，随着暴死或衰败而来的终结（telos）才是世间常态。我们再次遇到了灵知主义的一个母题：万物流变无定，人世总是堕入恶、死亡和暴力的冲突轮回，秩序只是残酷生存的幻觉。

面对恐怖的天下时代，卓越而忧惧的心灵们纷纷发生了“逃离”（Exodus）。但这一次沃格林的意识分析不再仅仅针对厌弃俗世、痴迷世外灵知的智识人，而是同样包括了天下帝国的征服者；究竟在什么意义上，俗世君主的征服欲也带有“逃离”特征呢？这要分析古希腊史家笔下建功立业的君主们。沃格林发现，希罗多德继承了哲人阿那克西曼德对天下时代的本质洞见：

万物的本原是无定……万物必然朽坏成它们所源出之物，因为根据时间的法则，万物会就自己的不义相互惩罚。[27]

《伊苏斯之战》：亚历山大征服天下

天下时代的君主们希望“逃离”生存悲剧的死亡阴影，通过无限地扩张权势来主宰自己的命运，征服天下的欲望随之也就引诱君主离弃自身源出的秩序与历史：“征服即逃离，因为人们必须为了征服而抛弃他们所拥有的一切。”[28]史家却反复告诫其笔下的君主们，成败兴亡终究受制于无常机运，这一永恒的生存真理断不可被君主们在有限生存中的傲慢征服欲所遮蔽——沃格林甚至拿圣经中大量用作警世诫命的“贪欲”（concupiscentia）来刻画希罗多德对“征服即逃离”的真理体验。到了权力政治更加激烈的修昔底德时代，人的贪欲膨胀到了将强权帝国本身当作终极实在的地步（如雅典对科林斯炫耀强力的“帝国主义”讲辞），但也在不断袭来的“文明冲突”中感受到了自身精神的局促与空虚。权力的征服毁灭了昔日众多文明共同体的意义小宇宙，但普遍权力并不能提供天下范围内的普遍生存意义。少数智识人逃离现实天下，寻求更加普遍、更加精神化的天外灵知，而这就被天下帝国用来填补权力的真空：

在精神逃离所具有的普遍性和通过征服而建立的天下领域之间，存在着一种预定和谐的关系。[29]

保罗和奥古斯丁之于基督教神圣罗马帝国、黑格尔之于大革命后的拿破仑帝国、激进左翼之于苏维埃帝国，在沃格林看来都是天下时代反复上演的权力—灵知联姻。它们表明，继现实层面“出于贪欲的逃离”之后，帝国的征服事业又发生了第二次精神畸变——“意识形态化”。受到意识形态帝国影响的灵知人，不仅对历史实在的奥秘失去了敬畏，而且强迫历史上发生过的各种精神突破及其意义进程服务于某种自我封闭的灵知教条。沃格林甚至有些自我批判地警示道，绝不能让“历史中的诸意义”畸变成某种“历史的意义”。[30]

贝托鲁奇《同流者》

天下时代被哲学化地视为人类历史的恒常处境，这一生存的悲苦土壤不断滋生意识的“逃离”冲动。如果说意识的逃离（无论现实层面的“征服”抑或精神层面的“超越”）结出了灵知主义恶果，如何安顿人在此世中的生存便成了秩序意识的关键所在。沃格林在柏拉图那里发现了“居间”，这是一种极高明而道中庸的伦理态度：哲人要在天下时代的无定式幽深与超越式极点之间，小心翼翼地构筑秩序，同时保持精神对于实在作为奥秘的开放探究。

在《会饮》的苏格拉底讲辞里，柏拉图用神话修辞描述了哲人对“居间”意识的发现：神与人本来被区隔于生存的两极，一如真与假、善与恶、美与丑、不朽与有死泾渭分明。但精灵们居于神与人之间，既将人的祈愿和祭祀上达众神，也从神手中领受和向下赐予人们各自应有的技艺、知识和福分——“于是，整体本身就自己连成一气了”。[31]“精灵”这一符号象征着人类生存于有限与无限、匮乏与完满、有死与不朽“之间”的永恒境况，但“爱欲”（Eros）作为众多精灵之一，对于哲人的生存方式尤其重要。爱欲的出生，乃是匮乏神向丰盈神苦苦渴求和欢欲的结果，而沃格林从中捕捉到了哲人“爱智慧”的生存特征：“居间于知识和无知之间。”（《会饮》，202E）[32]一旦意识体验到自身的居间式生存，灵知主义最重要的两个前提也就消失了：一方面，永恒真理或存在秩序始终对人保持开放，世界并不只是被神遗弃下来的恶与虚无；另一方面，少数心灵追求真理的炽烈爱欲始终受到自身无知与匮乏的警醒，从而避免精神的自由探究畸变为灵知式的封闭教条。

会饮中的苏格拉底

以柏拉图的政治史观为例，沃格林生动阐释了意识在发生精神突破的同时，如何还能对历史保持着一种居间式的均衡态度。《法义》构想了一部最佳政体的发展史，收罗了柏拉图从历史上经验辨识到的秩序类型：第一个阶段是原始家庭的家父长专制，第二个阶段是氏族联合形成的贵族或君主的统治，第三个阶段对应于希腊荷马时代出现的众多城邦，第四个阶段则一直延续到柏拉图的时代，而他祈盼希腊各城邦能结成更大规模的共通体形式——“民族”（ethnos）。

柏拉图无疑突破了先前希腊的宇宙论生存形式，但这种突破并未使其精神成为新的教条，因为他的历史意识带有“居间”的典型特征：首先，柏拉图的视野涵纳了从创世到未来的“无限”历史时间，但他诉诸神话而非灵知，构想出屡屡发生的灭世洪水来反复打断曾经历史秩序的发展，以此保留了“历史中的各种意义”理论上获得复兴和生长的精神潜能，而不必且不能被哪个哲人自诩真理的思辨史学所穷尽。最重要的是，柏拉图对理想秩序的设计，并非遮蔽而是坦承了生存真理的有限性：“意义的出现无法摆脱生成和衰亡的原初节律。”[33]至于诸城邦结盟为泛希腊“民族”的建议，这更多是一种基于现实经验的地缘政治认识，而非抽象的思辨真理。柏拉图从雅典帝国梦的破灭中看到，希腊人在天下时代的征服欲决不能膨胀到彻底逃离其历史生存形式，否则个别野心家的帝国势必为希腊城邦固有的历史与秩序带来灾难。相对明智的建议则是众多城邦结成泛希腊同盟，这不仅保留了希腊历史中原有的各种生存意义及其进程，也能应对东方帝国进逼的危机。柏拉图的“居间”意识坦然接受自身思辨的有限性，反而保留了精神的审慎和自由，正如沃格林所言：

柏拉图看起来似乎对永恒完美的万物秩序不那么感兴趣，反而是对某种不完美状态更感兴趣，而这种不完美状态为壮丽的创造性想象提供了空间。[34]

《萨拉米斯海战》：希腊联军击败波斯帝国

这段话用来形容沃格林同样恰当。天下时代理论未必完美，但这更进一步促使他去发现和思考更多难以融入其理论的历史事实，最典型例子莫过于中国的天下。为什么中国的天下时代没有催生那么多恶、虚无和暴力的意识体验？为什么中国少数智识人的精神突破最终似乎总是“返回”，没有彻底逃离儒家精神所承载的原初（三代）宇宙论生存形式？沃格林对待中国文明的刻苦和谦恭不由得令人敬佩，相比之下，我们如今亟需警惕的一个事实就是：逃离的灵知意识极少生长于古典中国的礼乐文明，但近代西方精神的大举进入，反倒影响到了当代人关于“中国历史哲学”的各种思辨，使其越来越容易沾染灵知主义的傲慢习气。

注释

[1]沃格林，《新政治科学》，段保良译，北京：商务印书馆，2019年，114页；以下沃格林著作引文多有改动，均依据Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin, Columbia: University of Missouri Press。

[2]中译见《科学、政治与灵知主义》，载于《没有约束的现代性》，刘小枫编，张新樟、刘景联译，上海：华东师范大学出版社，2007年。

[3]《科学、政治与灵知主义》，前揭，16页。

[4]沃格林，《政治的宗教》，载于《没有约束的现代性》，前揭，214页。

[5]“政治宗教”不等于施米特的“政治神学”，后者是指政治的正当性问题，而沃格林关心各种宗教符号对于现代统治的结构、观念和技术的影响。对比施米特，《政治的神学续篇：关于终结所有政治神学的传说》，载于《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海：上海人民出版社，2014年，尤其204—219页。

[6]《科学、政治与灵知主义》，前揭，页18。

[7]相比于沃格林对具体政治处境的关注，约纳斯更加强调，生活世界的虚无化源于古代灵知主义与现代生存主义对自然（physis）和礼法（nomos）的共同贬低。参见约纳斯，《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，上海：上海三联书店，2006年，295—315页。

[8]《科学、政治与灵知主义》，前揭，页20；关于海德格尔对“被抛”、“沉沦”、“异在”等的生存论分析如何牵连到灵知主义，参见韩潮，《海德格尔与灵知主义》，《哲学门》第二十三辑，2011年第1期。

[9]查尔斯·泰勒，《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2009年，241页。

[10]黑格尔，《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，302页。

[11]同上，271页。

[12]库里亚诺，《西方二元灵知论：历史与神话》，张湛、王伟译，上海：上海人民出版社，2009年，283页。

[13]刘小枫，《灵知人马克安的现代显灵》，载于氏著《罪与欠》，北京：华夏出版社，2017年，125页。

[14]沃格林，《秩序与历史卷一：以色列与启示》，霍伟岸、叶颖译，南京：译林出版社，2010年，19页。

[15]沃格林，《记忆：历史与政治理论》，朱成明译，上海：华东师范大学出版社，2017年，1页。

[16]沃格林，《秩序与历史卷一：以色列与启示》，前揭，45页。

[17]沃格林，《秩序与历史卷二：城邦的世界》，陈周旺译，南京：译林出版社，2012年，71—72页。

[18]同上，76页。

[19]同上，92页。

[20] Stanley Rosen, “Order and History”,The Review of Metaphysics, Vol.12, No.2(Dec.1958), pp.257-276.

[21]恩伯莱、寇普编，《信仰与政治哲学：施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育、张新樟等译，上海：华东师范大学出版社，2006年，108页。

[22]沃格林，《秩序与历史卷二：城邦的世界》，前揭，70—71页。

[23]转引自Eric Voegelin,History of Political Ideas, Volume VII: The New Order and Last Orientation, Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, pp.19-20.

[24]例如克尔斯特，《古人的天下观及其政治与文化含义》，卢白羽译，载于刘小枫编，《西方古代的天下观》，北京：华夏出版社，2018年，118—139页。

[25]沃格林，《何为政治实在》，载于氏著《记忆：历史与政治理论》，前揭，480页。

[26]沃格林，《天下时代》，前揭，195页。

[27]同上，253页。

[28]同上，262页。

[29]同上，302页。

[30]同上，303页。

[31]刘小枫编/译，《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015年，231页。

[32]转引自沃格林，《秩序与历史卷四：天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，268页。

[33]同上，310页。

[34]同上，314页。

作者简介

贺晴川，四川泸州人，中国人民大学古典学在读博士。主要论文有《“政治人”与历史：论波考克的公民共和主义》（《哲学门》第37辑）、《哲学的马基雅维利主义：重审斯宾诺莎的政治哲学》（《世界哲学》2019年第3期）、《<以美为鉴>与中国问题》（《经典与解释》第51辑）、《“沉睡的主权者”：现代民主的反潮流史》（《中国图书评论》2019年第4期）、《灵知主义与天下时代》，译有《耶鲁大学公开课：政治哲学》、《为哲学的写作技艺一辩——柏拉图<斐德若>疏证》（合译）。