论古代社会农耕民族与游牧民族对抗灾荒的不同方式

强哥的书屋 2023-01-14 发布于四川

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王绍东

摘要：农耕民族和游牧民族都要面对灾荒的挑战，由于生产方式的特点不同，对抗灾荒的方法和手段也各有异同。总体来说，农耕民族对抗自然灾害最普遍、最有效的方法是储蓄，特别是粮食的储蓄。此外，灾前预防、政府救助、移民就粟，邻里互助也是农耕人群度过灾荒的重要手段。游牧民族对抗自然灾害的最有效方法则是移动，只要能够及时转移，躲开灾害，生产就能很快恢复。游牧民族还通过采集狩猎、互助协作，甚至部落兼并和对外战争的方式度过灾荒。

关键词：农耕民族;游牧民族;灾荒

中图分类号：K28

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）03-0020-09

一、导言

灾荒是人类社会延续与发展的严重威胁，以至于不管什么样的文化建构，防灾、抗灾都必然成为其有机构成部分。然而，不同文化的核心价值及其由此引发带有根本性的得失、利弊权衡的差异，都会导致防灾、抗灾的手段和归属表现的各不相同。从而引发为不同民族之间防灾、抗灾的方式和手段，呈现规律性的差异。并由此种下不同文化之间挥之不去的冲突和摩擦的阴影。因而从防灾、抗灾的角度切入，去理解不同民族文化、历史过程中的差异，自然成了值得重点深入探讨的重大课题。不过民族学和历史学在这领域的研究，却无意中拉开了很大差距。

历史学的研究得仰仗文本资料的记载。不过，人类社会的发展，只有进入固定农耕文化阶段后，系统的文献记载才得以产生，并有可信的文本资料传承至今。以至于要凭借文本资料去探讨，对农耕文化以前的文化类型防灾、抗灾手段与方法展开研究，明显超出了历史学力所能及的适用范围。具体到本文重点研究的游牧民族而言，必然遇到这样的严峻挑战。民族学则是仰仗共时态田野调查所获得史料，对不同类型、不同样式的民族展开研究，揭示其防灾、抗灾的手段与方法的比较研究，却可以做到游刃有余，使得揭示其间的差异，也可以相对准确可靠。而严峻的挑战则在于民族学所依赖的资料，必然缺乏历史的纵深感。而民族所构拟的狩猎采集类型、游牧类型、游耕类型、农耕类型在发端的时间上，却存在着先后秩序之间的历史性差异。因而，无论资料占有如何丰富，准确可靠，要做出符合历史规律的对比分析，必然遭逢极大的困难。因而只有将两种研究方法和思路结合起来，展开不同文化类型之间的防灾、抗灾的对比分析，才可望获得令人信服的结论。

有幸之处在于中国拥有长达数千年的系统历史文献记载，在这样的文献记载中，游牧民族和农耕民族之间的冲突和摩擦，几乎是没有中断过。用好这样的珍贵历史资料，并附有当代田野调查资料的佐证，那么系统对比、分析游牧民族和农耕民族防灾、抗灾的系统性差异，也就成为可能。本文就是以这样的优势，对远古时代发生在中华大地上的游牧民族与农耕民族防灾和抗灾的史事为研究对象，希望通过系统对比、归纳和分析，揭示其间的核心价值，乃至于具体手段和方法系统性差异。这不仅有助于相关史事的认识和理解，对当代生态建设也能提供来自历史的经验借鉴和教训吸取，并以此求正海内贤达。

二、农耕民族的防灾与抗灾

（一）储粮备荒

农业生产的特点表现在生产者要固守在一块耕地上，春耕、夏耘、秋收、冬藏。生产的季节性强，哪一个环节出现问题，都会影响全年的收成。农业生产易受自然灾害的影响，自然灾害的破坏是随着农业生产活动相伴而行的。在古代社会的采集、游牧、渔猎等生产方式中，可以在不同的季节获取食物，也可以迁徙流动躲避灾荒。农民生活在固定的土地上，如果遇到大的灾荒，特别是灾荒叠加，连年不收的情况，既无法从土地上获取粮食以外的食物，也无法随意迁徙移动，对抗灾荒的有效方法就靠储粮备荒了。

在农耕社会，储粮备荒对农民生活，甚至国家政权，都具有至关重要的作用。所谓：“三年耕，必有一年之食;九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。”[1]这里所表达的内容，不是理想的状况，而是农耕文化的常态。原因在于随着耕地的固定，耕种技术的提升，再加上社会秩序的安定，一年的劳动所得，至少可以创造出1/3以上的盈余，将这样盈余以粮食形式储存起来，以备不时之需。那么无论是遇到什么样自然灾害和社会风波都可以仰仗这样的储备，化险为夷，安全度过灾荒。因而即使遇到了灾害，也可以收到“民无菜色”的理想抗灾成效。

西汉时代的贾谊进而指出：“世之有饥穰，天之行也，禹、汤被之矣。即不幸有方二三千里之旱，国胡以相恤？卒然边境有急，数十百万之众，国胡以馈之？兵旱相乘，天下大屈，有勇力者聚徒而横击，罢夫羸老易子而咬其骨。政治未必通也，远方之能疑者，并举而争起矣。乃骇而图之，岂将有及乎”？[2]1129贾谊的此番言论，道出了农耕民族储粮备荒的对策。但一个始料未及的后果却很难幸免。那就是储备的粮食越多，越容易引发游牧民族的垂涎，其结果为了应对此类社会背景的挑战，农耕民族就不得不密集居住，进而还会衍生出深沟高墙来，以便抵御游牧民族的侵扰，保护自己的粮食储备，以免打乱储粮备荒的理想策略。于是，农耕民族就不得不衍生出强大的军事帝国来。就这个意义来说，显然，储粮备荒绝也不是一种彻底的抗灾策略，如何应对来自游牧民族的挑战，必然发展为要靠军事帝国的力量去加以辅助，才能有效的防范自然灾害，社会灾害的叠加，防灾抗灾也才能达到预期的抗灾目标。贾谊极力主張提高粮食的价格，增加国家的粮食储备，就是基于这样的考量而提出的根本性决策。把储粮备荒提高到了关系国家生死存亡的高度上，贾谊故而对此总结说：“夫积贮者，天下之大命也。”[2]1130

不过贾谊的此番言论，尚有不尽人意之处，他仅立足于国家层面的安全。却没有注意到随着农耕民族密集定居在各种预防工事之内，还会派生出一系列次生的人为灾害来。当代的田野调查一再表明，随着便于储存的粮种，为了储积的方便，逐步发展为国家认定的“主粮”，那么农田中物种构成的简单化，也就不期而至。于是，农作物抗击病虫害的能力必然随之而下降，随着人口高度密集定居，个人健康也将面临瘟疫和疾病传播的严峻挑战。随着支撑密集定居的需要，一系列辅助的公共工程必然应运而生，而这样的努力虽说对储积备荒发挥积极作用，但却会必然要引发水旱灾害的加剧。这一系列次生问题都会给储粮备荒的决策蒙上阴影，很难达到理想的预期目标。

（二）社会组织协同抗灾

既然单纯的储粮食备荒无助于问题的彻底解决，农耕民族的文化自然的探寻更高层次的备荒机制，这就是靠社会组织的合力去提高抗灾、防灾的能力。

在中国古代，宗法关系一直发挥着不容低估的社会影响。个体小农大多聚族而居，“家国同构”的模式，也使宗族在政治、经济和社会生活中扮演着重要角色。在中国古代，单个家庭力量弱，能力小，有时需要依靠宗族的互助，才能面对生产生活中的种种困难，渡过灾荒和危机。在宗族成员内部，长期形成了互帮互助、救危济困的伦理道德观。“善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之”[3]。这段文献资料虽说明确指出基层社区组织，有能力，也有其义务兑现“患则救之”的承诺。但与此同时，对个人而言，还必须惩恶扬善，统一伦理道德和价值观，以确保社区形成一个强大的社会合力。这样以来，应对灾害的能力也才得以进一步的提升。为了确保抗灾能力的巩固，社区自身还得不断地纠正自己的失误，最终使得抗灾能力超越了个人和家庭，确实可以做到成功应对各种自然灾害的理想目标。对宗族邻里的联合救灾的职能做细节性的描写，刘旭的如下言论可资参考：“救给乏绝，资其食者数百人。乡族贫者，死亡则为具殡葬，嫠独则助营妻娶。”[4]“不可否认，宗族制度有其阴暗面，但不能因此而忽视儒家文化熏陶下的宗族制度的积极因素，它在维护社会稳定，延续传统文明，抵御自然灾害及解决族人在生活中遇到的生老病死等问题上确实可以发挥重要作用”[5]。“宗族组织与邻里社会组织相结合，构成了中国古代基层社会组织的一大特色”[6]。在中国，民间互助的精神由来已久，这种突破血缘关系的友爱精神，成为中国农耕传统文化的重要组成部分。由于乡村社会的居住地相对稳定，邻里之间相互馈赠救助之事经常发生，“远亲不如近邻”也成为了中国民众的切身感受。邻里救助与宗族救助相结合，很自然地，也就放大了农耕民族抗灾救灾的潜力。从而支撑了农耕民族的超长期的稳定延续。但史料不足之处，恰好在于抗灾能力的放大，也会在无意中放大游牧民族垂涎。于是，军事帝国的规模也得相应的放大，从而引发为除了社区合作的救灾外，国家层面的救灾也必然提到一个新的层次。

（三）政府层面的救灾

国家层面的救灾，显然是在整合了社区救灾合理基础上的提升，以至于国家的救灾，虽然说表现为规模和体量的扩大，但与此同时，个人、家庭、亲戚、社区也必须纳入国家的统一管理之下，他们都得接受相应权责和义务。对付防灾、抗灾而言，成功的一面不容低估，但各种救灾实体的额外负担，也将成为难以摆脱的负荷。所谓“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”[7]。国家财富大部分掌握在各级官府手中，当遇到严重灾荒时，也只有国家有能力对灾民进行大规模救助，“时愈近古，则赈济之出于官者愈多，以官家之财产较多也”[8]。各级政府成为实施社会救助责无旁贷的实体。

政府通过兴建仓储，储粮救荒和地区性协济等措施，可以实现防灾抗灾效能得以极大提升。当灾荒来临时，则通过放谷、舍粥、赈钱、赈物、赈贷、减少开支、减免租赋等多种方式进行赈济救恤。有时还可以利用国家的强大动员能力，发动社会各界参与灾荒救助，国家仅需要给予相应表彰和鼓励，就会调动更大范围的力量抗击自然灾害。因而救灾的规模和体量，也得以空前扩大，从而收到更理想的救灾成效。如西汉文帝时，朝廷就出台了“纳粟赐爵”的政令。“数年比不登，又有水旱疾疫之灾”[2]128，晁错建议实施鼓励殷实之家，向国家缴纳一定数量的粮食，国家则给予奖赏的政策，“今募天下入粟县官，得以拜爵，得以除罪”[2]1133。此项政令的实质是只要向国家缴纳一定数量粮食，支持国家的救灾，那么当事的富裕平民，就可以会跻身贵族的行业，成为朝廷认可的诸侯或贵族。自此以后，这些新贵們又可以享受国家的免税、免赋、免役的优待，还可以跻身政坛。这将意味着救灾虽说收到预期的成效，但这样的新贵们肯定会成为朝廷来日的负荷。这仅是一种寅吃卯粮的应急举措。对日后国家的安定，将会种下隐患。再如西汉宣帝本始三年（公元前71年），发生了严重旱灾，宣帝下令：“郡国伤旱甚者，民勿出租赋”;第二年4月，又有49个郡国发生了死亡6 000多人的大地震，宣帝下令：“被地震坏败甚者，勿收租赋。”[2]245不难看出，朝廷减免租赋，对帮助灾民度过灾荒，同样发挥了不可低估的作用。这样做，国家必然遭逢财政相应的困难，但是国家的体量大，储备丰富。因而更能化解灾害造成的损失。但能够化解到什么程度，朝廷也会量力而行。在万不得已的情况下，朝庭还不得不出让朝廷可以控制的“公地”，以免给财政造成难以承担的压力，相应的政策和措施史称“假民公田”。

（四）移民就粟与假民公田

在农业社会，灾荒往往伴随着人地矛盾的尖锐。在人多地少的地区，遇到灾荒后，一些贫苦农民被迫卖掉土地甚至房屋。这时，政府往往组织贫民迁徙到土地资源充足的地区以缓解灾情。

移民就粟与假民公田，诚如上文所言，不管国家出面赈灾和动员社会力量赈灾，都会面对解不开的死结，那就是会削弱国家的财力，影响到国家政权的稳定。同时又不能化解农耕民族必然导致的人口需要密集定居的这一根本性的矛盾，这是因为人口密集定居后，必然加剧人地矛盾的尖锐化。以至于农业生产越是发达地区，最终都会使得人地矛盾更其突出和尖锐。抗击自然灾害的能力，反而会随之下降。会表现出灾害面前的脆弱性，受害程度也将更其严重。于是，国家政权遭逢无法抵御的自然灾害时，不得不另谋良策。这样的对策由来已久。《孟子·梁惠王篇》有如下记载：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内;河东凶，亦然。”[9]通过移民的方式，来调节人地矛盾，使失去土地的灾民重新与土地结合。

梁惠王的移民就粟对策，在其后历史发展中，多次得到强化和放大。比如，西汉武帝时，黄河流域发生了灾荒，汉武帝下令鼓励灾民前往江淮之间避灾。这是因为当是江淮之间还是古百越各族的栖息地，这些少数民族过着“饭稻羮鱼”“火耕水耨”的生活，在这样地区“无冻饿之人，也无千金之家”[10]3270。在这样地方避荒，可以确保衣食无忧。如果愿意常住，还可以向少数民族学习新的农耕技术，过上安定的生活。而不会因为人口过于密集，而蒙受重大自然灾害的打击。更有一些灾民，为生计所迫，离乡背井，四处逃荒，自发到外地谋生，沦为流民。流民的出现，一方面导致灾区劳动力和人口的急剧减少，破坏了社会经济，另一方面，流民汇集，难以聊生，容易转变为武装起义，激化社会矛盾，甚至造成王朝的更迭。历朝政府都采取多种措施来安辑流民，通过赐钱粮、赐物等方式帮助他们解决燃眉之急;部分或全部免除他们的租税徭役，以减轻负担;通过“赐民公田”和“假民公田”的方式，促使他们与土地重新结合，帮助他们生产自救。政府有时还把一些公田、苑囿、山林川泽暂时借于流民使用，称为“假民公田”。对于在国家假田上耕种的灾民，政府一般在2-3年内不收租税，还贷给灾民耕牛、种子、农具、粮食等，帮助他们生产自救。如汉宣帝地节三年下令：“诏池籞未御幸者，假与贫民。流民还归者，假公田，贷种食，且勿算事[2]249。这样的救灾措施，虽说能救一时之急，但同样不是万全之策。原因在于将此前不适宜开垦的公有土地资源，转让给普通农民垦殖耕种，必将意味着对自然资源生态系统的超长利用甚至是破坏性利用。经长期积累后，同样会演变为自然灾害，灾害和风险加剧。也就是说，在解决社会矛盾的同时，却在无意中种下了扩大自然灾变风险的隐患。农耕文化在适应于自然环境以及所处生态环境之间，其实一直在两者之间走钢丝。最终不可避免会陷入顾此失彼的窘境，但如果能够发挥农耕民族的主观能动作用，在技术与工程上做出创新，那么又可以创造出另外一番新景象来。

（五）大兴水利，技术创新防灾抗灾

在农耕社会，农民生活在固定的土地上，所遇灾害主要是水灾、旱灾、蝗灾等，国家和社会组织有动员能力，可以将农民组织起来，对灾害进行提前预防。“备有未制而设之，有至而后救之”[11]，把灾前预防与灾后救助结合起来。水是一切生命之源，对于农业生产来说，水少则旱，水多则涝，洪水泛滥则成大灾。加强水利建设，是改良自然条件，积极抵御水旱灾害的有效手段。

农耕文化的创造性，为此，防灾、抗灾从大型水利工程设置上可以得到集中反映。荀子有言：“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时绝塞，岁虽凶败水旱，使民有所耕艾，司空之事也。”[12]春秋战国时期，随着技术的创新、生产力的提高，一大批水利工程被兴建。秦国通过兴修都江堰、郑国渠、灵渠等，保证了农业生产的稳定，为统一天下奠定了雄厚的物质基础。汉代修筑六辅渠、漕渠、龙首渠、成国渠、白渠等，兴起了兴建大型水利工程的热潮。两汉时期持续动员国家力量对黄河进行治理，到东汉明帝以后，黄河出现了800年安流的局面。水利是农业的命脉，水利工程的修筑，增强了农业的灌溉排涝、防御水旱灾害的能力。

农耕技术的创新，也极大提升了防灾、抗灾的能力。从西汉起，农书编撰逐渐成了热潮。西汉后期成书的《汜胜之书》总结一系列新的农耕技术，集中推介了一大批农业的创新技术。不仅提高单位面积产量，而且还能在灾害频发的干旱地带，也能够稳获丰收。到了南北朝时期，贾思勰编撰的《齐民要术》更体现农业创新的集大成。并深远影响后世的农耕技术的发展，从而进一步提升了防灾、抗灾的能力。朝廷在这一过程中起到了推波助澜的作用。比如，《汉书·食货殖》载：武帝末年，悔征伐之事……下诏曰：“方今之务，在于力农。”以赵过为搜粟都尉。过能为“代田”，一亩三圳，岁代处，故曰“代田”。汉武帝将从匈奴手中夺回的牧场，组织军队，用“代田法”实施屯垦，结果获得了大丰收。使千里草原也成了朝廷的粮仓，甚至造成粮价暴跌，食货失衡的社会景象。就这意义上说，不管是兴修水利还是推行先进农耕技术，其实也是一柄双刃剑，解决了老问题，又诱发了新问题。成功应对了眼前灾害，又种下了另外一种灾害的隐患。解决了生态环境的自然灾害，无意中又诱发社会性灾害。因而，我们不得不说，对农耕文化而言，防灾、抗灾是一个永无止境的适应和再适应过程。不管做出多大的努力，虽说确保了农耕文化延续，但却不可能使农耕文化永远立于不败之地。事实上东汉以后，中华大地社会上出现了分裂局面，北方游牧民族才得以长驱直入，并建立一系列少数民族执政的政权，可见农耕民族的防灾、抗灾，就根本意义上说，永远不可能最终置换掉游牧文化，而游牧文化的防灾、抗灾方略，却始终有可乘之机，能够在某些情况下，成功战胜农耕文化。为此换一个视角看看游牧文化如何防灾、抗灾就显得必不可少。

三、游牧民族的防灾、抗灾

游牧民族与农耕民族改造自然与顺应自然相结合的思路和方法很不相同。游牧民族对自然环境和气候环境的依赖程度更高，对抗自然灾害的手法则与农耕文化迥然不同。这是因为两种文化的价值观，本身存在着实质性的差异。在農耕文化看来，土地、房屋、粮食是不可移动的财产，也是农业生产不可缺少的资产。游牧民族则并不看中土地，也不需要建立固定住房，随时可以“逐水草而居”。他们也有自己的财产观，那就是他们全力控制的畜禽。但值得注意的是，他们的畜禽不仅是财产和食物，也是生产工具。其间特意性全在于这种财产加生产工具是可以移动的。因而只需要掌握这样的可移动资产，防灾、抗灾也就不成问题。真正的困难反倒在于，他们的这种“活”资产具有生命的属性。食草、饮水、休息、防病，一刻不能停息，一旦停息那就是大难临头了，这将意味着游牧民族心目中的灾难与农耕民族也存在着质的区别。因而牲畜感知的一切不利于生命的因素，都是游牧民族心目中最大的灾害。而且这样的灾害表现形式比农耕文化还要多样复杂，而抗灾、防灾的基本策略，就是要集中体现为如何确保牲畜的生命延续。因而具体的抗灾、防灾的对策，肯定会与农耕民族拉开很大的距离，他们不是储粮抗灾，而是迁徙抗灾。

（一）牧业灾害的特点

牧区的灾荒种类繁多，主要包括雪灾、干旱、黑灾、雷暴、狼害、蝗灾、瘟疫等。雪灾也称为“白灾”，是指冬季大雪覆盖草场，使牲畜无法正常觅食，而长期处于饥饿状态。干旱是久晴高温，长时间少雨或不雨的气象灾害，旱灾导致了草场枯萎，甚至不能萌发，畜禽缺乏食物，因饥饿而大批死亡。也是古代北方草原地区最常见且危害最大的一种灾害形式。遇到大旱，降低了畜产率，也会造成草原的急速退化。如果夏天的旱灾与冬季的雪灾叠加，牧草尚未长成便迎来了大雪覆盖的严冬，牲畜受到的损失便可想而知了。“黑灾”主要发生在冬季无水草场，牲畜要靠舔食草地积雪补充水分，如果草地长时间没有积雪，牲畜无法正常采食，造成膘情下降。北方草原地域辽阔，无高大树木等遮蔽，“雷暴”也常对人畜构成直接威胁。“狼害”是困扰北方草原牧业发展不可等闲视之的一种灾害，有时1匹狼1次就能咬死50-60只羊。在草原地带，有时各种灾害也会连环发生，如水灾会造成人畜瘟疫的流行，旱灾与蝗灾、雷震与火灾常常相伴出现。牲畜是游牧民赖以生存的基础，关系到牧民的生活，甚至政权的兴亡，灾荒往往造成人畜的死亡和损耗，造成牧业生产力的破坏，动摇游牧经济的基础。有时巨大的灾荒，还会带来北方草原的政治动荡与社会混乱，这就会跟农耕民族一样，游牧民族不仅要适应所处的自然环境，还得适应所处的社会环境。两方面的适应和再适应，同样会表现为顾此失彼。在取得成功的同时，也会种下另一种形式灾害的祸根。因而在讨论游牧民族防灾、抗灾的特点时，同样需要一种辩证思维的眼光和理念，才有助于把握其实质所在。

（二）迁徙移动规避灾害

面对灾荒，农耕民族往往注重预防和对抗，而对于游牧民族来说，草原茫茫，灾害来临时，通常呈现出范围广、强度大、持续时间长的特点。1次灾害的面积，有时甚至达数千里。由于牲畜既是牧民的生活资料，也是他们的生产资料，因而只要保住牲畜就可以成功防灾，那么保住的办法，就是迁徙移动，探寻牲畜能够延续生命的有利环境。只要找到有利的生存环境，灾害也就化解了。只要找到适宜的水草，就能成功规避灾害，确保农业生产稳定和延续，牧民的财产也就免遭损失。因而就实质而言，保住畜禽本身也是一种储积。在这一问题，此前的诸多研究确实存在着认识上的误区。

史籍所载，匈奴的迁徙移动往往都与规避自然灾害直接关联，因而对游牧文化这是一种常态化防灾、抗灾策略。汉武帝太初元年，（公元前104年），“其冬，匈奴大雨雪，畜多饥饿死。儿单于年少，好杀伐，国人多不安”[10]2915。匈奴左大都尉与汉使联系，欲杀儿单于降汉，被儿单于发觉，计划失败。此外，呼韩邪单于的附汉，南北匈奴的分裂，北匈奴的西迁，都与气候变化与灾荒发生有关。如果不能及时移动避灾，往往会给游牧社会造成极沉重的打击。值得一提的是，由于迁徙和移动不可避免要与其他民族发生关系，特别是与定居的农耕民族发生正面冲突，从而在自然灾害之后引发为社会性灾害，这才是游牧民族防灾措施中深为可虑的关键制约因素。随着中原农耕民族壮大国力的强盛，匈奴迁徙避灾就会变得迁徙取向的选择性困难，他们必须在附汉和战争两者之间做出选择，这样以来，自然灾害也就不可避免转化为以社会性灾害并存。旷日持久的汉中之战，在中国古代史也不可避免的要留下浓墨重彩的一笔。其结果最终表现为“对抗”到“和亲”的转型，从而求得与农耕民族的相安无事。防灾、抗灾也因关系的改善获得了更高层次的成功。

（三）“五畜和群”抗灾又增产

传承至今的汉文典籍，通常都会过分关注汉匈之间冲突和和解。但对游牧民族具体抗灾、防灾的技术对策却疏于关照。不过当代的田野调查，特别是蒙古族学者的研究，却能弥补史料记录的疏漏。事实上，生活在我国北方的各个游牧民族，他们也会像农耕民族一样发明、创新一系列的防灾、抗灾的技术对策。其中最有代表性的就是“五畜和群”的有效的技术对策。所谓“五畜和群”，就是将骆驼、黄牛、绵羊、马、山羊等不同的畜种混合放养。由于这五种牲畜的生物属性虽说都是食草动物，但它们的物种归属却各不相同。敖仁其、单平等认为，我们关注草原“五畜”，更重要的意义在于解析草原“五畜”的现实功能与未来功能的关联。我们所希望的是草原“五畜”现实性与未来性功能相互提升、丰富和拓展。说它是现实的，是因为草原“五畜”与蒙古高原的生态环境和生物多样性、文化多样性、产品需求多样性形成了高度和谐的统一;说它是未来的，是因为草原“五畜”孕育着生物科学、产品开发和文化开发的丰富“基因”[13]。

骆驼能忍受干旱，取食对象是树木。它吃乔木、灌木长出的叶子和嫩枝为生。畜群中有了骆驼遇到狂风、沙尘暴，其他几种牲畜会都得靠骆驼当挡箭牌，以确保逐水草而居的迁徙成功。马则是靠觅食鲜嫩草芽为生，但马的体力好，运动速度快。在规避白灾、黑灾、旱灾的过程中，可以充当开路先锋，在遇到“白灾”时，马蹄可以刨开积雪中暴露深埋的路草，不仅自己可以吃饱，也能确保其他牲畜吃饱而不至于饿死。在极度困难时，黄牛和绵羊还可以吞噬马粪幸免于饿死。山羊主要食物是灌丛和落叶。无论是“白灾”和“黑灾”，对山羊觅食影响都不大，山羊和马的配合，才能保证黄牛和绵羊安全的转移到有水草的地方，确保整个畜群的安全。黄牛和绵羊靠低矮的牧草为生，但这样的草料是骆驼和马都无法去觅食的对象。错开了牲畜饲料跟牧草的消费，既有助于畜牧业产量的提高，同时又是一项有力的防灾、抗灾的对策。

“狼害”是草原畜牧业的大敌，但畜牧业配备一定数量的骆驼和马，特别是配备了驯化有素的犬。那么狼群就很难接近的畜群，而且可以提前预知狼群的到来，牧民也可以提前预知狼群的到来，可以预先防范，凭借牧民的骑射技术，“狼灾”就可以得到有效控制。更值得注意的是，这些牲畜之间的生物属性也各有其特性。比如，骆驼嗅觉极为敏锐，能够在数十公里之外，就能够感知远方水草的存在。因而在合群放牧情况下，骆驼寻路的方向，就可以指引狗的前进方向，也可以带动马跟着走，整个畜群就可以有序跟进。凭借最少的体力消耗也能找到水草丰美的牧场。

应该看到农耕民族的技术发明对防灾、抗灾确实可以发挥极大的效用。相比之下，游牧民族的技术发明也能够发挥同样的效用。比如，骆驼记忆力最好，它走过的路自己能够找路找回原地，而且在今后若干年都能够记忆犹新。以至于牧民放牧路线，从某种意义上说，是一种仿生似的技术操作。基本原则就是跟着骆驼走就可以做到万无一失，做到成功的防災和减灾。当然牧民也能发挥自己的聪明才智。在已经走过的放牧路线上，都要用人工办法留下标记，这就是蒙古语所称的“鄂博”。有了这样固定的指路标，牧民的防灾、抗灾就可以做到万无一失。以往有学者认定牧民“逐水草而居”是随心所欲的行动，这显然有失偏颇。因为游牧文化在适应环境过程中，也有自己的技术创新。他们也是在技术创新指引下，有规律的迁徙和移动，能够成功做到在防灾同时，还能增产。只要保证畜群、牧民的财产处于“活态”状态，那么防灾、增产就会实现两全其美。

当然，这样的技术创新对抗击自然灾害，可以做到万无一失。但如果在迁徙的过程中与农耕民族的固定设施村落，甚至深沟、高墙相遇，那么情况就另当别论了。因为遇到这样情况时，自然灾害就会表现为以社会灾害并发叠加。适应自然环境的手段和方略，肯定对付不了社会灾害。游牧民族为此还得做出适应社会灾害的新举措。农耕民族与游牧民族之间了尤未了的冲突和纠葛，也因此而长期延续下来，而无法获得彻底的解决。在这样的过程中游牧民族还有以下农耕民族无法企及的防灾对策，那就是兼之与狩猎和采集。游牧民族这一防灾对策，从某种意义讲，恰好是规避农耕民族干扰的有效对策，可以称得上是应对社会灾害的特殊对策。

（四）狩猎、采集两种灾害合并防治

灾荒来临，牲畜大量死亡，这时，狩猎和采集成了游牧民族获取食物，避免宰杀种畜而渡过灾荒的重要手段。狩猎采集在匈奴人的生业中本来就占据着重要地位，他们“儿能骑羊，引弓射鸟鼠。少长，则射狐兔，用为食。士力能弯弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业”[10]2879。本始二年（公元前72年），匈奴发生严重灾荒，匈奴左大渠“乃自请与呼庐訾王各将万骑，南傍塞猎”[2]3788。汉元帝时，呼韩邪单于归汉，匈奴民众遇到困乏的情况，呼韩邪单于一面要求汉朝援助粮食，一面射猎禽兽，结果“塞下禽兽尽”，要求北归漠北。颜师古对汉书的解释说：“塞下无禽兽，则射猎无所得。”[2]3802无法猎取到足够的动物，促使呼韩邪单于暂时转移到大漠以北，既在今天蒙古国境内肯特山一带的森林中，在这儿野兽多，可以狩猎的需要，以猎度荒。

在广阔的草原上，特别是在山谷地带，分布着许多可以食用的植物根茎、野果、野菜、菌菇等，遇到灾荒时，采集这些东西可以添补牧民食物。在极其困难的情况下，采集往往比狩猎更加可靠和重要。在阴山岩画中，就有许多采集狩猎的画面，“狩猎采集民的生存能量来自自然生物和野生动物，阴山中的独猎、双人猎、三人猎、众猎、围猎等画面，就是当地生民获取生存能量的生动写照”[14]。也是我国北方古今各游牧民族常态化防灾、减灾对策;总体来说，采集和狩猎是牧民平时特别是灾荒时期获取食物的重要补充手段，增强了牧民抵御天灾人祸、谋取生存的能力。同时又规避了与农耕民族的正面冲突的风险，因而能有效降低社会灾害的风险。

（五）不论亲疏和衷度荒

农耕民族由于有稳定的不动产，可以传输子孙，因而在其防灾伦理观中，必须严格亲疏分野;而游牧民族的财富和生产工具、生产资料是融为一体的畜群，不可能以不动产的方式传承给子孙。以至于在防灾中和抗灾的具体过程中，只要是因机遇碰到一起的个人、家庭，甚至其他游牧民族部落都得合衷共济，共度饥荒。这将意味着游牧民族和农耕民族之间，不仅是防灾的实践，甚至是防灾的伦理观，都会表现为伦理观和价值观难以兼容。在汉文典籍中，往往是用轻蔑的语气，揭示这样的社会事实。但平心而论，具体到防灾、抗灾而言，这样的伦理观差异恰好是游牧民族有效的度荒手段。“文化偏见”在这一问题上，恰好应该扬弃，否则的话，游牧民族就不可能成为草原的主人。近人的如下评述：可以称得上切中了防灾、抗灾游牧民族伦理观的要害。“由于长期游牧生活的磨炼，牧民形成不太关心微小的个人利益，但却有注重整体利益、长远利益的胸怀”[15]。古代游牧民族中普遍存在的收继婚制度，也是牧民合作互助共度灾难的一种形式。文献记载说：匈奴族的习俗，“父死，妻其后母;兄弟死，尽娶其妻，妻之”[10]2900。这就是民族学所称的“转房婚制”。该制度的合理性在于，可以不论亲疏，合衷共济度过灾荒。在游牧社会，面对严酷的自然环境，男人在放牧牲畜，对抗灾难方面具有无可替代的作用。脱离男劳动力，仅靠妇孺很难独立生存。游牧世界频繁的应付变故和战争，也容易造成男人的高死亡率和孤儿寡妇人数的增多。游牧生产方式本身的分散性和移动性，寡居的妇女与其他男人结合的难度增大，因此，通过收继婚的方式，保证了孤儿寡母得到抚养，不至于在灾荒中无法生存，也保证了人口的繁衍和家族、社会的稳定。

值得注意的是，要实行这样的防灾措施，在伦理观上就会表现与农耕文明截然不同。事实上，除了“转房婚”之外，收养草原上偶然遇到的孤儿寡母，不论有无亲缘关系，都可以结成度荒的实体，甚至是对异民族，就是对其他游牧民族的后代男人、老人、女人、小孩都可以一起收养，共度灾荒。进而可以扩大到对整个家庭的收养，对整个家庭之间的合并，甚至是不同部落之间的合并，而且在度灾后，还可以保持稳定的合作。在游牧民族看来，人与人之间的合作是平等的，是相互依赖的。这样的伦理观与农耕民族文化表现得迥然不同，但却是游牧民族应对自然灾害和社会灾害最有效的精神世界建构。

总之，游牧民族的防灾、抗灾手段和方法不仅与农耕民族表现的迥然不同，但同样具有创造性和合理性。当然，两者之间也同样存在着自己的优势和不足。也正因为如此，农耕民族不可能在草原上替代游牧民族，游牧民族也不可能在农耕区替代农耕民族。以至于在这漫长的中国历史岁月中，很自然会表现为农耕民族与游牧民族在中华大地上交替执政。进程中达成了相互学习，相互依赖，最终融合为一个多元一体的格局，也成就了中华民族的辉煌。

四、结论与讨论

通过对游牧民族与农耕民族防灾、抗灾的根本性和系统性的对比分析，我们不得不承认，要建构人与自然的和谐关系，都得借助于自然辨证法的指引。一百多年前，恩格斯早就这样说过：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次勝利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把前一个结果都取消了。”[16]恩格斯此番言论包含了两层含义：其一是人类在与自然打交道时，不允许过分的自信，因为自然界极其复杂，人类做出的认知、利用和改造，都必然有其局限性，因而始料不及的大自然“报复”将超长期无法避免;其二是大自然的“报复”也将具有复杂性和难以预测性，结果总会不断否定我们此前的认识，迫使我们改弦易张。人类取得认识和成功仅是暂时的。从长远来看，大自然才是最后的仲裁者。

上文对农耕民族和游牧民族的防灾、抗灾的系统性和根本性的比较分析，就是来自历史的明证。尽管双方都取得了一定的成功，但时至今日，任何一方都不能说取得了最后胜利。得失利弊对双方而言，都表现为并行存在，对一切的成功，当然需要弘扬;对其不足和失误，同样得要吸取教训。而这一点正好是当代生态建设不得不考虑的基本认识和警觉。当前，我们正在处于生态文明建设的伟大时代，而历史上积淀下来的游牧文化和农耕文化的防灾、抗灾、成败、功过又都同时呈现在我们眼前，而且表现为当代社会农牧争地、农牧相互干扰等摆在我们眼前的重大难题。要化解这样生态建设难题，显然不允许各执一端，既不能偏袒农耕民族，也不能偏袒游牧民族，这是因为两者之间的精华都得弘扬，教训都得吸取，才能够准确判断什么样的土地资源适合农业或者畜牧业，进而还需要考虑如何去从农业和畜牧业两个侧面去找到和谐共荣的手段与方法。以期对自然灾害和社会灾害都能防患于未然。并在这样的基础上，按照当代社会的要求，去重建人与自然的和谐关系。因而本文所讨论是历史问题，但同时也是现实问题。但愿这样的警示和理念能够为更多学人乃至普通民众所接纳，那么当代的生态建设，至少可以少走弯路而早见成效。

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