海德格尔的存在之思

系统性学习哲学防失联

海德格尔的存在之思

伦纳德·H·埃尔利希

作者简介：伦纳德·H·埃尔利希，［美］ 伦纳德·H·埃尔利希（Leonard H.Ehrlich），哲学博士，美国马萨诸塞大学阿姆赫斯特分校教授，北美卡尔·雅斯贝尔斯协会主席

人大复印：《外国哲学》2010 年 02 期

原发期刊：《江海学刊》2009 年第 5 期 第 16-20 页

关键词： 阿伦特/ 雅斯贝尔斯/ 海德格尔/ 海德格尔的存在之思/

摘要：阿伦特从海德格尔的远离世界的居住地告别了海德格尔。在阿伦特看来，海德格尔通过自身祖传的居住地，并且通过自身思维中的经历，对思想深思熟虑，把冷静，即不愿意的意欲归于真正的思维所有。雅斯贝尔斯把真正的存在之思视为主客分裂之中发生的存在之思，并强调这种存在之思的真理证实需要人际交往之中行动的思维。在雅斯贝尔斯看来，海德格尔的存在之思不仅是无神的，也是无交往的，因而是无世界的。在海德格尔那里，并不清楚所信奉的东西和所爱的东西是什么。海德格尔在真理的尺度下，抛弃了哲学思维活动。

关于海德格尔与雅斯贝尔斯的相互关系以及海德格尔与阿伦特之间的相互关系的著述甚多，可谓汗牛充栋，但是，关于阿伦特与雅斯贝尔斯关系的著作则显得较少。三人都留下了大量的论文、笔记和书信，可惜，这些文献迄今只有一部分得到出版，不过，管中窥豹，亦可略见其一斑。正如富于精神创造性的人们之间的关系不可能是简简单单、风平浪静一样，三人之间的相互关系也极其错综复杂、动荡不定。此外，三人当中，按其本性，当时每个人对另外两人的关系并非一目了然、清楚明白，相反，应该说：他们一生都面对无法解决的棘手问题，并从事自我批判的事业，特别是从事一种精神争论的事业。在此，我仅限于阐明阿伦特，或者更确切地说，雅斯贝尔斯对海德格尔思想成就之核心，即他的存在之思（Seins-Denken）所持的态度。

从阿伦特的视角看

值海德格尔80华诞之际，在巴伐利亚广播电台，阿伦特做了一次报告。当人们在阿伦特和雅斯贝尔斯书信往来中读到他们关于海德格尔的言论时，人们了解到她准备这份报告委实不容易。在这份报告上，是否她曾经把海德格尔当作朋友成了问题。阿伦特致信玛丽·麦卡锡说：“海德格尔的事情：这里面没有他的——也许他被讨厌的生日之事弄得筋疲力尽，也许他感到感情上受到了伤害。上帝知道。”① 从精确的报告文本中可以表明一些蛛丝马迹，那就是海德格尔肯定一点也不高兴。例如，关于海德格尔早期所表现的反叛行为，阿伦特指的是，首先可以援引胡塞尔的“面向事情本身”，然后再可以援引舍勒，然后才可以援引海德格尔的后期一些事情。但是，阿伦特不会以这种微妙的指责为根据的，她继续写道：“此后，海德堡发生了有意识的反叛行为，而且来自另一种……未来的传统，卡尔·雅斯贝尔斯。雅斯贝尔斯与海德格尔结交许久，恰恰由于他，海德格尔才交谈了这种反叛行为。”② 同样，两次提到了雅斯贝尔斯，而且也许不是出于担心刮到雅斯贝尔斯耳朵里，因为这年初雅斯贝尔斯业已去世。③

阿伦特附加说，人们对她的海德格尔的报告沉默无语：“在其他情况下，我通常听到热烈的反应，可是反应微乎其微，而且［事情］依然悬而未决。”④ 为了怂恿做出可能的决断，她在报告出版时，添加了涉及纳粹时代德国大学教师的一段长长的脚注，在这方面，与海德格尔部分相比，其他次要部分都被修剪了。但是，作为她想望的反应，她确实当众羞辱了海德格尔一顿。一方面，她指控海德格尔为了一个犹太女人而做出不体面的决定，短暂地为纳粹政权效劳。另一方面，她的报告作为一种缓和姿态，对海德格尔的“尝试”（Versuchung）⑤ 予以轻描淡写，对其“短暂而忙碌的十个月”⑥ 表示敬意。由于此，这种缓和态度本身是可以感受到的，因为她出身于一个犹太女人。

然而，这两种姿态都搞错或者弄错了，因为这份报告的意义是完全不同的。鉴于既定的动机，这份报告本质上并非任何一种敬意，而是在世纪哲学家当中，对海德格尔首要地位的某种承认。这种承认的核心内容如下：

不是海德格尔……而是［他的］思想决定性地参与决定了世纪的精神风貌……这种思想具有某种独一无二、鞭辟入里的质，而人们想要从语言上把握和证实这种质，因为“思考”就位于动词的及物使用中。海德格尔从不思考“关于”某物，他只思考某物。在完完全全非沉思的活动中，他深入钻研到事物的深度，但是并非为了发现……某种终极的……根据，而是为了停留在事物的深度上，树立“路标”。⑦

承认，是的，但并非为了原谅棘手的事情或缓和棘手的事情。

在这份报告中，海德格尔得到了理应得到的承认，但是在庆典报告框架里，用某种具有讽刺性意味的笔迹形式表达了这种联系。

也就是在报告快要收场时，这种联系引发出了这样一种声音：

……海德格尔甚至曾经为一种尝试所驱使，即试图改变自身的“居住地”，并参加这个世界中的人的事务。……他所……到达的地方……还很不成熟，……出于这一震惊，……在十个月之后，这一震惊把他赶回到自身祖传的“居住地”，……这一经历挥之不去，牢牢定居在他的思维中。⑧

在与雅斯贝尔斯的书信往来中，阿伦特表现得比较从容。她写道：

托特瑙堡的这种生活，即谩骂文明的且用第二未知数y书写的生活只不过是老鼠洞里的真实生活而已。因为他有权假定，他只需观察那些充满惊羡的进山朝拜圣地者。不过，为了制造一幅景象倒也很容易，一个人未必要攀登1200米的山峦。如果一个人执意做这种事，那他就是撒弥天大谎，并且他相信，人们当面称他为一个骗子。他也许曾经认为，他由于……所有不愉快的事情而晕头转向，而只［能］制作哲学。而且，此后在他那里，这种……不愉快被包入哲学思维活动之中。⑨

然而，我们想要提出实质性的问题：“在自身祖传的居住地上”，海德格尔是以什么样的结果“把这种经历［定居于］自身的思维中的呢”？对此，阿伦特在报告中认为：

由此得出的结论是，发现了作为意志到意志的意志，因而发现了作为权力意志的意志……在海德格尔面前，任何人都没有看出，这一［意志的］本质与思维相对立，并对其产生毁灭性的作用。⑩

阿伦特引用海德格尔的话说道：

我想要不愿意的意（Nicht- Wollen），因为唯当我们脱离“意志的我们”时，我们自身才能到达所寻求的思维的本质上去，这本质不是一种意欲，而是参与（einlassen）。(11)

但是，80华诞报告中的这段话正是阿伦特以“意欲”（Wollen）为题的那本书（即她死后发表的主要著作《论精神生活》第二卷，此卷撰写于这份报告之后的年代里）的倒数最后一节的最简练的主题形式。

正如她所说，关于不愿意的意志(12) 的这段话乃是从海德格尔关于存在之思问题的大量附加物中概括出来的一个“最高的暂时”（tentative in the extreme）注解。在不足二十页的篇幅里，阿伦特把思想导线与那个附加物相互联系起来。她的解释迂回曲折，三言两语无法介绍其微妙性。在此，这一点只能表述如下：阿伦特解释的弹簧（Sprungfeder）乃是海德格尔《尼采》第一、第二卷之间转折概念中的转变问题。正如我们在《关于人道主义的信》中读到的一样，存在之思不仅仅是存在与存在者之间的差别，而且是存在自身的发生（Ereignis）与存在自身的某种谛听（Hren）之间的差别。在《尼采》第二卷中，海德格尔认识到，只要尼采的权力意志思想还是现代社会所固有的最后结果，即它还是存在之思的西方所有物，那么这种思想就是西方形而上学的终结。只要意志还是毁灭它不想要的东西，即它还是借助其意欲而坠入的那种可能性，那么意志就是破坏性的，不仅如此，只要意志还是它无法意欲的东西，即它尤其是过去的东西，那么意志就是破坏性的。也许存在之思不是破坏性的，也许它是一种思维。这种思维不是一种意欲，而是一种冷静的思维；一种放弃存在的思维，一种单纯地思维的思维。然而，对人而言，存在遗忘中的迷路乃是存在历史的一个神秘命运。

关于海德格尔存在之思的这段注解的结论是什么？如同已经说过的一样，关于海德格尔的这段话乃是阿伦特书中倒数第二段的话。(13) 除此之外，作为对海德格尔答复的标明，阿伦特在最后一段中探讨了结论。在她说来，作为不愿意的意志理念的对立面，政治意志理念的本质是限额意志。另外，在这方面，判断力也属于政治意志理念，而这种判断力想必在她的未经展开的主要著作第三卷中得以探讨。阿伦特认为，与人的出生相类似，政治集体也通过某种捐赠意志（Stifung-Willen）得到实现，并且业已形成的道德规定通过意欲的判断，即通过法令得到维护。但是，集体以及法令并不赋予意志以自由的进程，而是对其加以限制。政治自由乃是可能的自由，而且恰恰不是“意志”的自由，因而只有在“人”的框架中，即在人的某种多数中自由才是可能的。

在这份报告快要收场时，这一结论也生效了，尽管阿伦特继续评论说，海德格尔通过［被赶回到］自身祖传的居住地，并且通过［定居在］自身思维中的经历，对思想深思熟虑、刨根究底，按照思想，把冷静（Gelassenheit），即不愿意的意欲归于真正的思维所有。阿伦特写道：

我们，我们希望尊重思想家们，尽管我们的居住地位于世界当中，可我们简直呆不下去，我们发现，这一现实既引人注目又令人气愤。柏拉图以及海德格尔，他们都参与人类的事务，但他们最后都乞灵于暴君和领袖。(14)

我们不想把注意力过分引向海德格尔“乞灵于”希特勒，也不想把注意力引向柏拉图／狄昂(15)、海德格尔／希特勒这一令人迷惑的并列关系。我们毋宁想要指出，第一，在此受到“尊重的”是哲学家们。第二，“哲学家们”一旦“参与人类的事务”，他们就一朝失足千古恨。作为“哲学家”（Denker）而言，只要他们还是一些哲学家们，意欲就起某种破坏性的作用。第三，“我们”，“我们希望尊重哲学家们”，我们“在这个世界当中拥有居住地”，我们恰恰不同于那些“哲学家”。这样，她从世界当中的居住地尊重“哲学家”。阿伦特从海德格尔居住地的场所告别了他，亦即恰恰从远离世界当中的场所告别了他。

海德格尔对阿伦特的报告三缄其口，对此，我们并不感到惊奇。我们可以想像，不管文本上下规定是原谅还是缓和，或者纯然是表示尊重，都会知道海德格尔作为后现代设计艺术的施礼教父会是什么样子。因此，在这件事上，沉默的海德格尔正是那个笑到最后的人。

从雅斯贝尔斯的视角看

雅斯贝尔斯关于海德格尔的几乎所有言论都是死后发表的。1953年，雅斯贝尔斯为希尔普《卡尔·雅斯贝尔斯：20世纪哲学家》一书撰写了自传，其中包括“海德格尔”一章，但是，后来他根据阿伦特和格尔特鲁·雅斯贝尔斯的建议取消了该章，由于纳粹事件（Nazi-Sache）(16)，他们根本不愿谈论海德格尔，从他们的敌意上说，这一章对于海德格尔也许是伤感情的。《关于马丁·海德格尔的笔记》是雅斯贝尔斯数十年的研究积累，据信这些积累拟用作一本书的基础，在这本书中，他想详细解释他与海德格尔的争论。最后，在海德格尔与雅斯贝尔斯书信往来中也包含着雅斯贝尔斯从未寄出的关于海德格尔的书信草案。那里，还包含着两份专家鉴定，即雅斯贝尔斯于1945年或1949年致信行政当局提出海德格尔的退休问题以及寄给海德格尔的同一封信的副本。我的同事魏泽尔先生在他的文章中研究过两人的书信往来。我主要——但不只是——探讨《笔记》。

雅斯贝尔斯与海德格尔争论的纲领性意义尤其在于海德格尔的存在之思，我们可从“海德格尔”一章中辨认一些简明扼要的句子：

当我拟定我的《论真理》一书时，偶尔想到海德格尔的重要性……现在，在生活和行动的现实中他是公开化的、实质性的对手，在那个人的现实中，原本传达性的哲学思维活动仅仅成了一种功能。(17)

1933年在雅斯贝尔斯与海德格尔之间已经出现了实际的，但也许不是有意的破裂，而《论真理》一书正是根据这一历史背景拟定的。但是，任何个别段落都看不出这方面的蛛丝马迹，即从中看不出“偶尔想到海德格尔”。在这部著作的主要部分的开头，雅斯贝尔斯简要讨论了历史的“尝试，真理意义的规定”(18)。从中，有两处可以记起海德格尔的地方：真理作为无蔽（aletheia），真理作为存在。但是，在这两种情况下，雅斯贝尔斯都是从大全论视角（periechontologishe）(19) 看待有关真理的意义，即一方面，有关意义被分化成真实存有（Wahrsein）的样式；另一方面，任何真理的意义都不能还原为另一种意义，即每一种意义都以自身的样式拥有某种真实存有的意义。因为对雅斯贝尔斯来说，如同存在一样，真理显现为超验的“一者”（Eine），而这个一者并不能为人的思维所理解，而只能为人的思维所统摄。只要这样的段落确认为是对海德格尔的思索，那么这种思索就只能看作某种争论性的思索。不仅如此，关于“无蔽”的讨论和其他历史的真理概念导致强有力的大全论的解释，即导致时间乃至历史时间性中有思维的人的真理可能性，因此可以说，大全论阶段，即雅斯贝尔斯存在之思的第二阶段可视为与海德格尔的尖锐争论。

对此，我们有可能了解到由萨尼尔(20) 仔细鉴定出版的雅斯贝尔斯关于海德格尔的笔记。早在1928年，也就是在《存在与时间》出版一年后雅斯贝尔斯就注意到，他的时间概念有别于海德格尔的“时间概念的超负荷”，他的［雅斯贝尔斯］时间概念是“用历史性与历史”来协调的。(21) 对此，两年后他写道：“归根结底，海德格尔完全非历史地在某种实在的平面上［想像］所有过去的哲学”，并且，“尽管在此他的时间性是无时间性地［想像的］”。(22)

“历史性”（Ceschichtlichkeit）这一早期见识乃是理解雅斯贝尔斯人的存在之思的决定性的契机，进而可被理解为借以理解雅斯贝尔斯与海德格尔原则性争论的导线，事实上，这种争论从纳粹上台之后他的笔记中得到了证明。尽管他在垂暮之年研究工作十分繁忙，但这一原则性争论使他无法宁静下来，相反，这种争论激励他一再重新自我批判他与海德格尔的关系，而且在那些年里，留下了大量令人熟悉的笔记，从中展现出一条相当统一的思 想进程。

在雅斯贝尔斯那里，时常可以读到对海德格尔的某种赞许。但是，在1948年，也就是在纳粹时期以后雅斯贝尔斯开始研究海德格尔时，他在划了一条破折号之后，附加了两句话。于是，在此我们读到：“在同时代人当中，令人激动的思想家——没有什么是可资利用的。”在此，雅斯贝尔斯认为，“在海德格尔那里，人们不知道他们与谁有关系。”尽管雅斯贝尔斯会把海德格尔对“虚无”（Nichts）的基本态度当作他的主要著作的最真诚的和最真实的东西给予足够的重视，因为海德格尔是从某种深刻的边缘体验中获得这一基本态度的。但是，对于雅斯贝尔斯来说，在他那里一定弄错了另一个本质性的东西，即“从大全中，恰恰借助虚无之可能性的清晰表达反复地与存在照面”(23)。因此，在海德格尔那里依然不清楚，所信奉的东西和所爱的东西是什么。(24) 信（Glaube）与爱（Liebe）：在雅斯贝尔斯的著作《哲学》里，乃是他在那里称作“被充满的绝对意识”的首要样式。(25) 所以，雅斯贝尔斯会追问，在海德格尔那里，为什么存在与神性不是统一的。(26) 而且，在此意义上认为，海德格尔的存在之思不仅是无神的，也是无交往的，因而是无世界的。(27) 是的，雅斯贝尔斯一直追问到这种地步：“海德格尔在真理的尺度下，抛弃了哲学思维活动。”(28) 因为海德格尔意义上的那种思维是“让存在的真理显现出来”，然而，这一思维总是“仅仅发生在主观—客观—分裂之中。”在这方面，在雅斯贝尔斯看来，这种二者择一也许是某种神秘经验，因此他认为，这种经验“本身不再是区别、语言、传达等意义上的思维，尽管［源自这种经验］也罢……但是，这种经验是孤寂的，［不过］，它重新在主观—客观—分裂中讲话了。”(29)

雅斯贝尔斯并不认为海德格尔推动神秘主义，而且他也赞同海德格尔存在之思的意图：

海德格尔想要退回到以前的东西中，想要退回到根据中：从形而上学退回到根据，而从根据中形而上学作为存在的命运显露出来。……在意义上、形式上，这一退回无非是一切哲学的退回——主观—客观—分裂的克服——存在自身、超越者、绝对者的接触……而且一如往常——此外，在内容和意义中谈到特殊的差异。(30)

这正是某种克服（überwinden），即人的思维在其思维中无法企及的那种克服。可以说，这一点由海德格尔自己加以证实，例如，他不是通过把自身固有的思维看作真正的思维，即放弃存在的、为存在所称呼的思维的实现，而是仅仅通过这样一种东西，这东西等于耶稣浸礼会教徒的指导，即真正的思维的宣告者的指导。或者，海德格尔把这一点看作存在的命运，思维处于存在遗忘的迷途中，从这种迷途中我们只能求助于一个上帝。有鉴于此，雅斯贝尔斯说出了一种特殊的辛劳，他把这种辛劳标明为“在把握并克服主观—客观—分裂时哲学家的特殊辛劳”：

在所有关于［这种］分裂及其来源中，尤其在意义中，甚至在分裂中哲学家的思维都采取这种特殊的辛劳的途径：除非通过某种思维，即通过在大全之中有意义的分裂中有意识地贯彻自身传达的那种思维，人的思维就不能从分裂中伸出头来进行思维。但是，在这方面，每一种方式、每一种意识都旋即重新呈现分裂之内的某种现象。(31)

在此意义上，我们把存在之思称作形而上学。因此按照雅斯贝尔斯的观点，它要求“自身行为的方法论的哲学自我意识”(32)。这意味着不能像传统的形而上学一样，把这种思维与科学的有效性混为一谈，只有批判地区别这种思维与科学，同时通过维护科学才能保证这种思维。但是，形而上学作为存在之思导致“超越一切形而上学”，到“［每一个自身的行动中去，即到］实际生活中去、到政治中去、到现实的未来中去”。(33) 因此，值得注意的是，雅斯贝尔斯把真正的存在之思，即无可逃避的主客分裂之中发生的那种存在之思看作存在之思，因此，这种存在之思的真理证实是需要人际交往之中行动的思维的。在这一存在之思的真理证实契机上，雅斯贝尔斯与罗森茨威格有着共同的看法。(34) 当形而上学被证实为科学真理时，它恰恰缺少一种纯粹的真理或一种纯粹的公开的证实，这样，在笔记中，雅斯贝尔斯“坚决请求式”地转向海德格尔：

对于人类来说，问题不是关涉想像中的存在命运和被动的命运体验，而是关涉他们做什么，与他人做什么，他人可以做什么……每一个认真思考过或者有魔力地思考过的思维都在倾听中［起作用］……并在全体的事物进程方面遭受某种严酷的命运，但是，命运如此严酷，以至于这种命运成为我们思维的本质契机，我们的责任本身具有经受考验的哲学，我们借助于此效劳魔鬼和上帝……(35)

这句话可以视为雅斯贝尔斯与海德格尔的存在之思批判争论的总结，从而可以视为我的详细解释的结束语。就此而言，根据海德格尔的存在之思，不难理解业已提到的共同点，例如，他政治上何以加入纳粹主义㈤。但是，这是一个特殊问题。

“雅典学园”微信学习群已经度过了2年多的时光，目前已进入海德格尔哲学的学习。微信公号“哲学门”同步“雅典学园”群的学习内容，精选紧扣学习内容的文章发布。

点击以下图片关注“哲学门”

系统性学习哲学防失联

注释：

①④ “阿伦特致麦卡锡，1969年10月17日”，载《在朋友之间：汉娜·阿伦特与玛丽·麦卡锡书信往来1949～1975年》，纽约／圣迭戈／伦敦1995年，第228、288页。

②⑥⑦⑧⑩(11)(14) 汉娜·阿伦特：《马丁·海德格尔八十岁了》，载京特·内斯特、埃米尔·科特林格编《答复：海德格尔在谈话之中》，普夫林根，1988年，第233、244、235、243、243、244、244页。

③ 同上，第238页：“每一个思想家老得不能再老了，此后他才会致力于解开自身思想的结局，而且唯其如此，他才能重新思考。”（这位思想家将通过雅斯贝尔斯说道：“现在一个人想要另起炉灶重开张，他就应该幡然悔悟，扬帆起锚。”）雅斯贝尔斯逝世于1969年。

⑤ 此处指1933年纳粹运动兴起后，海德格尔参加纳粹主义，并于1933年4月～1934年2月任弗赖堡大学校长10个月。

⑨ “阿伦特致雅斯贝尔斯，1949年9月29日”，载洛特·克勒、汉斯·萨尼尔编《汉娜·阿伦特与卡尔·雅斯贝尔斯书信往来1926～1969年》，慕尼黑／苏黎世1985年，第178页。

(12) 参见汉娜·阿伦特：《精神生活》，第二卷，纽约／伦敦1978年，第15节：“海德格尔的不愿意的意欲（Will-not-to-will）”，第172页以下。

(13) 同上，第16段：“自由的深渊与时代的新秩序”，第195页以下。

(15) Dion，在避难游历生涯中，柏拉图结交的一个很有才华和抱负的朋友，据传，他是西西里叙拉古（Syracuse）城邦的僭主狄奥尼修一世（Diony sius I）的内弟。

(16) 指海德格尔1933年加入纳粹主义，并任弗赖堡大学校长。——译者

(17) 卡尔·雅斯贝尔斯：《哲学自传》，慕尼黑1977年，第105页。

(18) 卡尔·雅斯贝尔斯：《论真理》，慕尼黑1947年，第457页以下。

(19) Periechontologie，大全论，亦译作包括者论，雅斯贝尔斯后期哲学所构筑的新的存在论。——译者

(20) 汉斯·萨尼尔（Hans Saner），曾任雅斯贝尔斯的私人秘书（1962～1969），现任巴塞尔大学音乐学院教授，兼任雅斯贝尔斯遗著执行人。著有《卡尔·雅斯尔斯》一书，并编辑出版了许多雅斯贝尔斯的著作。——译者

(21) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记1。

(22) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记6。

(23) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记17。

(24) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记19。

(25) 卡尔·雅斯贝尔斯：《哲学》第二卷，“生存阐明”，第276页以下。

(26) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记22。

(27) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记27。

(28) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记53。

(29) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记98，第119页。

(30) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记98，第5号，第120页。

(31) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记98，第121页以下。

(32) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，笔记98，第119页。

(33) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，第99页。

(34) 弗兰茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig，1886～1929），德国哲学家，犹太神学专家，著有《拯救之星》（1920）等。——译者

(35) 卡尔·雅斯贝尔斯：《关于马丁·海德格尔的笔记》，汉斯·萨尼尔编，慕尼黑／苏黎世1978年，第99页。

(36) 对此，参见我的文章《从就任校长职位上看海德格尔的存在哲学》，载《海德格尔与雅斯贝尔斯》，阿兰·M·奥尔森编，费城1994年，第29页以下。