 四、道家三子三神话 道隐无名，但黄、老、庄三子的著作现在都可看到，而且都发挥过历史影响，其学说非隐亦非无名。如果从语言表达的意象着眼，上述这些道家大师的著作无疑都有神话的因素；就叙述的观点看，庄子提供了最丰富的神话题材，出土的《黄帝四经》次之，老子又次之；但如果从意象的神话象征着眼，老子提供的线索却特别丰富也特别凝聚，远非黄、庄所能及。就整体的神话含量而言，老子不逊于黄、庄二子。不管是从叙述的情节着眼，或是从意象的象征着眼，道家诸子这些著作的神话主轴并不难爬梳出来。简单地说，笔者认为老子书显现出大母神神话，黄帝书显现出天子神话，庄子书显现出升天神话，三子书显现的这三种神话都很典型。这三种神话在中国其他典籍中也可找到痕迹，如《列子》之于升天神话，《尚书·尧典》之于天子神话，《易经》的《坤卦》系列之于大母神神话，这些典籍也有类似的神话结构。因此，我们挖掘出黄、老、庄三子的深层结构，解读其神话意义，其效用不会仅止于道家的范围，它会外溢到更广阔的中国文化史的领域。 黄、老、庄三子中，《老子》一书出现的年代应当最早，此书的表达方式非常特别，充满了女性的意象，这样的阴性书写之风是非常清楚的。此书中论及“道”的意象时，常用女性的意象比拟之，如言“雌”（“知其雄，守其雌”）；“牝”（“玄牝之门，是谓天地根”）；“母”（“无名，天地之始，有名，万物之母”；“即得其母，以知其子。既知其子，复守其母”）云云。尤其值得注意的，在各种阴性的意象中，老子喜欢以母—子关系比喻道与万物的关系，和许多宗教以“父”的形象比拟上帝，老子的选择显现了深层的用心。 《老子》一书不仅用女性意象形容玄之又玄之道，它还运用了一系列来自女性意象或其衍生意象的词汇，用以形容人间的道德或世界的法则。在阴性的自然意象中，最重要的当是“水”的意象（“江海能为百谷王”“上善若水”），或为山谷的意象（“为天下溪”“谷神不死”）云云。女性—水—山谷这些意象连手，老子揭露了女性法则构成的世界图像，这是平远的或深凹的广漠之野。《道德经》中显性的道德如谦冲、忍让、和平、俭啬、慈爱云云，也可以说都是女性的道德的化身。这些自然与人文意象连手，一种神秘的玄牝哲学恍惚现于世，老子建构了中国经典中最富阴性书写意义的著作。 《老子》一书的女性意象是那么突显，这些意象的来源不能不成为学者注意的焦点，如就社会史的进路而言，老子与母权社会的关系就被提升到议事台上来；如就神话渊源而言——笔者认为神话的解释是较为合理的，大母神神话很可能是老子的道的论述的前身。自从19世纪巴霍芬（J.J.Bachofen）的《母权论》问世以来，大母神与早期文明的关系即成为神话领域的重要议题，这个理论还深刻地影响到20世纪、21世纪的女性文学、精神分析学。大母神的形象以硕乳、巨腹、丰臀著称于世，中国辽宁的红山文化也出土过女神塑像。大母神神话中的创造者多以女性形象呈现出来，她常是大地之神，母神即地母。她是创造神，母神创造万物就像母生子，土地孕育植物。在老子诠释史上，他的“道”到底是实义还是虚义？“道生一”的“生”到底是否有创化义还是只有“不生之生”？直至今日，这样的争议仍是有学术意义的。如果我们从神话母型观察，也就是从“大母神”的功能考察，或许可以得到较恰当的理解的线索。 从“老子与神话”的观点介入老子哲学的理解，对我们了解老子的“道”到底是实有形态还是境界形态，可以有个便利的介入点；它对我们了解《老子》到底是慈让之书还是阴谋之书，也可以提供有利的观察点。在大母神神话中，母神常是慈悲的，但不会永远是慈悲的。恰好相反，母神也是两面的，她既慈悲，也残酷；她既吐出万物，也吞噬万物；她是生命之神，但也是死亡之神。因为死亡是自然的本质成分，其重要性和生命不相上下，就像春天与冬天在天道中的地位一样。母神具有女性优美的特质：谦冲、不争、忍让、厚重……但母神也具有女性残酷的面向：多疑、忌妒、贪婪、凶暴云云。大母神意象所具有的暧昧德性，我们大概都可在《道德经》一书中找到相应的叙述。此书会偶尔被视为蔼然仁者之言，偶尔会被视为阴谋之书，母神神话已揭露了此双面性的源头所在。 相对于老子以阴性哲人的形象出现于历史舞台，黄帝的形象则带有浓厚的父权上帝的因素。由于和传说中的三皇五帝的系谱相结合，而且年代还被摆在五帝中的第一位，因此，在战国时期形成以“黄帝”之名为核心的学派时，黄帝即以“秩序原理的总设计者”“规范的提供者”的形象显现出来。黄帝作为秩序原理的显现，他首先显现为文明的建构者，黄帝集团是器物的发明者，器物的出现和文明的曙光共显，他掀开了历史的第一页；其次，他显现为民族的先祖，中国境内有多少民族，原则上黄帝都可成为这些民族的共祖。所有民族的脉搏中都流动着黄帝传下的血液，黄帝是一统论的象征，是国族及种族的缔造者。由于黄帝兼具文明与国族意识的意义，不可能时常温良恭俭让，所以实质上不能不做整编政治秩序的工作，也就是不能不做些排除非文明的因素的工作，他自然地成了夷夏秩序的制定者。由于夷夏秩序的制定与维持不能不预设暴力介入的前提，所以我们看到黄帝意象另一个明显的特征，在于他是战争之神，是兵神。在上古的神话传说以及兵家或阴阳家的领域中，黄帝是以兵神的面貌出现于世的。在“钦明文思安安”的五帝系统中，黄帝是唯一的战争英雄。 黄帝作为秩序的制定者，在遂古的时代他不能不介入神魔之际，也就是文明与野蛮转化的暧昧地带。他之成为文明之祖，又是战神，这种矛盾共生的性格，大约是“黄帝”一词最费人猜疑之谜。但对黄帝学派而言，这种矛盾的性格原本是世界的实相，是个不必再解释的现量。因为天道的规则即是如此，天道运行有春生秋杀，月亮的变化有生霸死霸，世间的运作有兴衰起伏，人间的秩序即不能没有春仁（德）秋义（刑），这就是刑德之论。天道是人道的准则，暴力是天道内在正面的因素，不是歧出的现象。黄帝依天道以行事，战争是文明的另一面貌，秋霜不杀，即无来春之生意；社会缺少斗争，即无文明之汰弱存强。黄帝是天子的原型，秉天意而生，他是天—地—人宇宙观的体现者，他行经之处，三界中都晃动着刀光剑影。 黄帝是传说中的遂古时期的君王，出身极早，却是在中国变动最激烈时期的战国时代才大显于世，这种时代错位的现象反映了黄帝意象独特的消息。“神话是人格化的集体欲望”[29]，卡西勒这句话恰好突显了黄帝神话的重要意义，神话常被视为是非历史性的，但神话也可以是特别历史性的。神话作为内在于人的思维构造本身的生命形式（荣格）或符号形式（卡西勒），它是始终存在的，与天无极，不与时兴废。秩序如果是生命最深沉的渴望之一，它是一切价值依托的前提，秩序的建构的神话即不可能不出现。在最混乱的时期，经由文明、历史长期的酝酿，作为秩序原理的最高表现者之上帝即适时地出现于中国的历史舞台上，黄帝则是上帝的历史显像[30]——天子的原型。黄帝是负责总体秩序的，破坏本来就是总体秩序中不可或缺的一环。 庄子比起老子、黄帝来，他的著作更多的是叙述的情节，神话的结构更完整，《庄子》是先秦典籍中少数神话含量极丰富的典籍之一。《庄子》书中的神话类型不少，但论其主要特色，笔者认为不能不首推升天远游的神话。《庄子》书中的至人、神人常以升天远游的形式展开，更恰当地说，《庄子》书中的至人、神人常带有升天远游、变形、不惧水火的能量，升天远游、变形、不惧水火三个项目可以说是庄子至人形象最显著的特征。《庄子》书中的黄帝是升天的，列子是御风飞行的，子桑扈是登天游雾的。升天远游神话和《山海经》所见羽人神话、昆仑神话有密切关系，和经书中所见的“登中于天”也分享了共通的传统。昆仑山是《山海经》著名的宇宙山，它位于天地的中央，群巫自此升天下地。升天下地之群巫自有各种的法术，所以可在重黎绝地天通之后，接续前代之神巫，飞翔于天。“宇宙山—宇宙轴之中—飞翔升天”这组神话主题的传播极广，遍布好几州，昆仑神话是《庄子》书中的一个主要神话议题，酝酿这组神话的文化土壤是萨满教。 飞天神话和“中”的象征分不开，但神话地理学的“中”不一定是现代科学知识下的空间地理学的“中”。对前大一统帝国的人民或各民族而言，他们的知识所及，或者说他们的经验所及，决定了“中”的方位。“中”的象征是唯一的，但“中”的地理指涉却是多元的。散居各地的古民族多认为自家居于天地之中，该民族所居地区之高山也常被视为通天的宇宙山，东岳泰山、中岳嵩山、祁连山等等，都具有通天的宇宙山之资格。《庄子》书中的登天远游神话主题除了和昆仑山有关外，我们看到另一组足以与之抗衡的神话地点乃是东方的姑射山神话。西方神山与东方仙岛虽然一东一西，广漠相望，却又都被认为位在天地之中，皆有通天管道。 升天远游神话是重要的神话主题，但不见得是最核心的神话主题。如果神话的基本特征乃是对生命坚持的肯定，对死亡坚决的否定的话，一种克服死亡、强烈维系生命连续性的变形神话应当更基本，传播得更广。《庄子》一书中含藏的变形神话的题材确实也颇为丰富，“庄周梦蝴蝶”此则有名的寓言极为一例，此书的变形主题之多中国典籍中少见。除了变形神话外，我们还可想到肯定生之欲望的创生神话。创生（创造）可说是神话题材中形上学内涵最丰富者，它扮演了从神话到形上学的转化者的催媒剂，庄子提供的浑沌寓言就是中国的创造神话母题。《应帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要报答无面目的中央帝浑沌之盛情，日凿一窍，结果七日而浑沌死。此故事和《天地》篇的汉阴丈人因修浑沌氏之术，为保心地纯白，不入心机，所以宁愿费神费力地抱瓮灌溉的故事的内涵，正可以相互发挥。两者的旨义特别深刻复杂，刻划了由神话浑沌转到道家浑沌的轨迹。但《庄子》书中的神话题材虽然很多，重要者也不少，笔者仍然认为升天远游神话和《庄子》一书的哲学思想及其来源性质，关系特别密切，也可以说是“庄子与神话”这个议题的核心词目。 升天远游神话的重要性，我们可以以《庄子》第一篇《逍遥游》作为窥伺的窗口。有关“逍遥”义的争辩，曾是玄学的一大辩难。笔者以“逍遥”为庄子的一大义，也是上承魏晋名士的判断。昔日名士从佛老义理进入，我们今日转从神话入手，其重要性不减。我们看到此篇颇多飞翔的题材，姑射神人、鲲化为鹏、列子御风等都是脍炙后世的飞翔的神话，这些神话构成了“逍遥”义的叙事结构。姑射神人与鲲化为鹏明显的是海洋神话，也有变形神话的内涵，《逍遥游》篇的场地设定在荒远幽邈的海洋中，这种设定可能传达了某种被庄子不经意掩盖的史实[31]。 “道家与神话”的议题所以重要，乃因在核心的道家议题与其来源的神话类型之间，我们可以找到起承转合的关系，既有连续也有突破。如就上述道家三子的神话意义而论，老子的大母神原型关心的是创生问题，黄帝的天子原型关心的是秩序问题，庄子的升天原型关心的是自由问题。创生的哲学后裔是“有∕无”的形上学问题，天子原型的哲学后裔是治国平天下的政治哲学问题，升天原型的哲学内涵则是精神逍遥如何可能的问题，这是工夫论的问题。这三种神话类型与相应的哲学议题当然是相当理想类型的，我们如仔细检查三子的文本，当然可以发现不少犬牙交错之处，未必只有一种显眼的神话主题，庄子的情况更明显，他的表述常借助于各种神话的题材。然而，我们如观其大，上述的构造却也不难看出来。 天道创生、政治秩序、精神自由的议题都极重要，可以说它们构成了人类文明很重要的核心。这些议题当然不是互斥的，一个哲学家有可能可以同时关心这三个议题，但毕竟三项哲学命题关怀者不同。大母神、天子、升天的神话主题也不是互斥的，哲学家可能在不同的脉络里分别使用它们。问题是上述这几位哲人被归到“道家”门下，“道家”被视为拥有共同核心关怀的学派，学派则是文化史上出现过的文化现象，而何以这些被归纳出来隶属于同一个学派的道家人物却拥有不同的神话类型，而且其类型又是那么典型，也就是彼此之间是那么典型的差异？这样特殊的现象不能不令人感到疑惑。我们不妨再落实到具体的历史阶段考察，看看是否可以得到一些线索。 时常被认为反历史的神话也是有历史的，三子神话来源的类型以及所代表的历史文明的阶段相当不同，庄子的升天远游神话应当来自于遥远的萨满教传统，萨满教是亚美狩猎文明代表性的宗教，耶律亚德在其名著《萨满教》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）一书中，曾特别彰显萨满教对人类早期文明的贡献。可惜他对中国文献的理解受到不懂中文的限制，否则，庄子、屈原当会被列入萨满教传统中数一数二的代表。老子的大母神神话则应当和早期农业文明的土地崇拜有关，这种神话的精神绵延流长，理论上讲，它是构成黄土文明的重要理念。老子曾被认为代表楚文化的哲人，但就其书呈现的神话类型而论，老子和农业文明所在的中原地区，关系可能更密切。自上世纪以来，学者论及性别议题、环保议题时，老子几乎是最常被列举的盟军哲学家，他被视为可以和儒家精神对照的哲人。但我们如果观察其哲学所出之神话，却发现它和农耕文明的地母神话之关联颇为密切。 黄帝神话的依据属于不同的范畴，它代表的不是游牧、农业这种产业发展期的概念，它属于社会神话或政治神话。它的内涵是文化英雄神话，也是始祖神话，更重要的是与整体秩序的渴望有关的天子神话，这种渴望统一原理的神话与文明的建构有关，天子原型的政治神话当属于政治神学的范畴。神话话语在２０世纪中国人文科学领域的出现，常用于对照过度人文化的儒家价值体系，它指向了非人文化的方外之域。但神话其实不只扣问自然界的起源问题，它也扣问社会的核心议题。政治神话是神话千面中极重要的一面，中国又是“普遍王权”（Universal Kingship）极浓的文明[32]，天与天子的纽结既紧且远，杨向奎说初期阶级社会，“统治者居山，作为天人的媒介，全是'神’国，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王”[33]。为什么没有不是神的国王？因为神话的建构原理或原理之一是社会，社会会对整体秩序的渴望即有上帝在人间显像的天子原型，黄帝此天子神话是解释集体欲望与文明建创关系极有指标性的案例。我们有理由相信，黄帝神话出现的时期应当是中土政经局势进入旧秩序瓦解、新秩序开始统合的阶段，战国时期的动荡不安恰好提供了大一统思想的温床。 老子的大母神神话、黄帝的天子神话、庄子的升天神话，这三种神话如果分别指涉农业时期、帝国建制时期、狩猎时期，这三种神话出现的时期是否可以依历史时间的序列排序而下？它们与三子在历史阶段的意义是否同构的？它们彼此之间的源异何以最后竟得同流？何以黄老—老庄竟可连结成道家学派？我们爬梳了道家诸子的神话源头，但这些神话似乎带给我们更大的困惑。 五、虚静与斋戒 如果神话的类型有发展的关系，它与社会型态相呼应，那么我们透过历史发展的顺序，上述三组看似孤立孑遗的神话或许有条贯穿的线索。庄子所出的升天神话代表最原始的萨满教类型，老子所出的大母神神话代表早期农耕文明，黄帝神话则不能不预设文明发展到国家甚至帝国的建构。但三子出现在历史舞台的年代和地区，似乎与其思想所出的神话类型之年代与地区不合，如庄子年代在老子之后，其神话型态却相当古老；黄帝被设定为文明之祖，年代远在老、庄之前，思想的定型则在老子之后。我们至今仍找不到较有说服力的知识社会学的材料，足以建构出他们何以被归为道家的社会学依据，比如老子与母权社会的关系，或庄子与狩猎文化的关系。所以他们何以能够合为道家？这个困扰人的问题依然存在。 由“黄老”与“老庄”得名的情况判断，我们有理由认定“道家”的构成是分两阶段形成的。在前身阶段，“黄老”与“老庄”两者分别在不同的脉络里各自成形，各有主张；到了秦汉以后，再统一在“道家”名目下的。在战国晚期，我们已看到一种名为黄老的政治哲学，此学有帝王的心性修养之术，有建立在天道运行上的宇宙论，也有务实的政治技术[34]，这支学问甚至还得到了一支更重政治功能的学者——如慎到、商鞅、韩非子等人的支持。但约在同一个时期，也有支学问将老子和关尹之学结合在一起，在某种程度上，也可以说将老子和庄周结合在一起，这样的结合形成了一种关心性命之学的学风。“黄老”在战国晚期显然是显学，很可能在儒、墨之外，此学可以另立一宗。关老（老庄）之学不那么显著，但观《庄子·天下篇》所述，关尹—老聃—庄周依序排列，他们也构成一个系谱。 在战国晚期，上述这两股学术论述都是存在的，老子是交集，但有老子交集在内的两股学术主张却似乎是平行发展，黄老自黄老，关老自关老，偶有奇特的交集（如《庄子·在宥篇》提到的“黄帝问道于广成子”），其交集却非决定性的。黄、老、关、庄四子没有被绾结在一起，成为一个有名称的学派。“道家”学派之名要到秦汉大一统政权成立后，司马谈、司马迁、刘向、班固等人才将他们结合在一起的。他们当时所理解的道家基本上是黄老道家，庄子是黄老道家的教外别传，依司马迁所述，他扮演的是政治哲学领域内的体制批判者，“老庄”连用的玄学形象在两汉时期是相当薄弱的。 被后世扭结在一起的道家之学不免芜杂拼凑，其连结力是外加的，恍若汉家刚一统天下分割势力时的政治场景。然而，如果我们从精神的发展着眼，或许可以找到另一种理解的切入点。就老、黄、庄的显性主张而言，三子所代表的精神层次是不同的。老子的大母神类型意指深层意识的自我同一，庄子称作“澹然独与神明居”，能指与所指同化，世界进入无差别的浑茫中。黄帝意识代表的则是理性的升起与强化，理性收编了非理性意识的蛮性力量，再与权力结合，进入文明世界，与群魔争雄。落在历史阶段讲，则是战国七雄因黄帝之名，彼此相持以争霸。庄子的气化意识也是从深层意识的自我同一中走出，但其走向乃非权力的，或是去权力中心的。他的主体是脱个体性中心的，它参与了气化的流行，游化世界。神话发展的历史系列和精神代表的阶段，其逻辑构造并不一致，我们似乎找不到三者的连结点。但黄帝的天子神话出自蛮性的无之主体，庄子的游化意识自浑沌意识中升起，老子的大母神意识更是常居未分化的浑一之中，他们的显性表现是否可以从无之意识而出，各自发展？或者是他们的思想始终立足于此不测深渊之基盘上？ 我们看黄、老、庄三子的神话所代表的意识构造模式，它们露出于此一世界的面向诚然不同。但司马谈说道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物”，这样的定位却仿佛可以提供我们一些有用的线索。如果转换成更专业的术语，我们或许可以转译道：“精神专一”或有“守一”之功，“动合无形”或有“体无”之意，“赡足万物”未必没有形上创生之想。老子“为道日损”“致虚极，守静笃”的工夫在后世道家学者的身心体证上居有重要的地位，类似的思想在《庄子》也是很有名的。但庄子比起老子这位前行的修行宗师，其虚静之术更显精粹，我们观《庄子》内七篇有名的工夫论文句，如坐忘论的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”；心斋论的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也”。所说的也都是虚静之术，虚静之术意指意识深沉到存在底层的修行方式。老子、庄子后来之所以能结合成“老庄”，能成为“道家”一词的核心人物，很关键性的因素，甚至是最关键性的因素，当在两子提供的身心修行之术以及奠基在此修行之术之上所展开的形上理论。 老、庄两子如何结合成诸子百家中道家的核心人物，又如何成为道教系谱中的中坚人物，乃是中国文化史上的一大公案。但不管放在道家或道教的脉络内，身心修行的虚静之术及形上理境都是两者交集的因素。黄帝因为署其名的经书在后代散佚了，作为诸子百家的“黄帝”的内涵自此淡出历史。然而，由于马王堆出土的《黄帝四经》的协助，我们现在可以看到黄、老的结合，原来还有很深层的性命之学的内涵。 《黄帝四经》论及君王的修行之术时说道：“抱凡守一，与天地同极”（《十大经·成法》）；“通天地之精，通同而无间，周袭而不盈”（《道原》）。这些语言很可能不是为一般人说的，而是为帝王说的，但抽离潜存的读者的因素不论，黄老结合形成的“君人南面之术”带有中国政治论中很重要的主体修养之术，这是黄老之学的一大特色。黄、老的君王也是要修养的，要“守一”，要“通天地之精”。这种修养也要深入到人的存在的依据，由内圣而有外王，若此种种，黄、老与儒家的政治设计并没有两样。若论君王心术深入到心性论—形上学的层面，黄、老可谓开了后世心性主体政治学的先河。 如果虚静之术是黄、老、庄三子共享的因素的话，道家结盟的理论依据就有了着落。大体说来，诸子工夫论的前身是宗教的工夫论，准此，我们不妨追溯黄、老、庄这套工夫论语言源自何处。虚静之术主要指的不是一套神话的话语结构，而是一套身心实践的技术语言。论及早期的身心实践，我们通常会想到仪式的作用，仪式与神话不一定永远相连，有的宗教重仪式轻神话，有的宗教重神话少仪式，但两者常是同一桩上古宗教的两面，亦即叙述的神话面以及实践的仪式面。仪式之重者为斋戒，斋戒乃有斋有戒，学者透过净化身心的各种方法转化人格的构造，以期契近神明。在《庄子》以及与之相关的《列子》书中，我们都看到“斋戒”的叙述，庄子的“心斋”说更将“斋戒”与“心斋”作对照，“心斋”与其说是“斋戒”的否定版，不如说是“斋戒”的进化版。心斋的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也”。此叙述与其说是“不茹荤，不饮酒”的斋戒规律的否定版，不如说是此工夫的升华。同样，《列子·黄帝》所述黄帝：“斋心服形三月”，乃得神游到华胥氏之国的叙述，我们也有理由认为这种叙述不只是寓言，而是别有隐喻之言，它指引了从“斋戒”到“神游之斋”的过程。事实上，我们观“斋心服形”一词也可联想其说与庄子“心斋论”的关系。 《列子》的黄帝之斋不是孤例，因为《庄子·在宥》篇有名的中国神仙之说的重要叙述“黄帝见广成子于倥侗之山”，所述故事的结构也大体类似。这则成了后世神仙说鼻祖的故事不太可能是凭空制造出来的，因为倥侗山位于北斗星下[35]，它很可能是昆仑山。黄帝“筑特室，席白茅，闲居三月”，“特室”是离俗超凡之室，“白茅”为通神明之草，“三月”为体道论述常用的时间格度，此段话指的也是斋戒以通神明之事。神仙之说是中国的密教教义，此一难以证实的学说自有它流传的法脉，在其学圈中流传。我们观在庄子稍后的屈原撰写《远游》的时候，即特别将神仙之道与虚静、无为之术连结在一起，而这种神仙之术又可追溯到赤松子、王子乔等传说中的至人，这是另类的道家传承。 道家文本中不时可见到的斋戒体道之叙述，虽然其叙述通常是九天之中垂龙爪，难窥全貌，但我们落实到历史脉络考察，还是可以看到斋戒工夫与早期宗教的关系。《汉书·郊祀志》追溯前代祭祀的起源时说道：“使先圣之后，能知山川，敬于礼仪，明神之事者，以为祝。”吕思勉以为“所谓先圣，盖即巫觋，此古巫觋之世其官者也”[36]，此断言可从。我们现在看到的黄、老、庄的虚静之术，其细节虽多不可考，但其前身有可能都是出自巫官的斋戒经验。我们观《管子·内业》，不时看到此文将斋戒经验和“鬼神之力”“鬼神莫知”之事连结在一起，亦可略知一二。屈原所说的赤松子、王子乔，我们有理由相信这种至人即是远古时代的大巫。 斋戒的宗教实践在道家转化神话思维的过程中扮演重要的角色。如果说原初的神话思维是巫教的一元性，也是咒术的一元性，整体世界的结构乃是一种无名之力的永恒的自我转化，我们可借人类学之名的玛纳（mana）称呼之，无名之力依变形法则，穿越了各种区别，包含死生疆域的障碍。这种原初的一元性中没有区别，没有冲突，但也没有文明。斋戒的存在意味圣俗二元对立的存在，斋戒的功能使得圣俗二元相对之下的“俗”之概念得以成立，它可经由意识的努力，或者说意识的损之又损，脱胎换骨为另类的圣之存在。黄、老、庄三子的“一”的工夫论与境界论即脱胎于斋戒论，但又赋予“一”深层的存有论的意义。“道家的一”是“神话的一”的进化版。 如果虚静之术是绾结黄、老、庄三者的思想要素，其前身出自巫教的斋戒的话，“黄老”与“老庄”的分歧那么大而居然可以同入道家，即非不可解。因为在汉代被建构的这支道家学派中，其虚静的心境是没有内容的，纯粹的一也就是纯粹的无，它既缺乏孟子学所主张的道德意识，也缺乏荀子学派着重的虚静之术中的知识之功能，也缺少程朱学派的虚静心灵中的“心具众理”之存有论性格。正因一无规定，而又要涉世，所以它的内容的决定反而不能不依赖使用者的意向而定。黄老学派学者从虚静心出发，其虚静之术是君人南面之术的重要成分。“主道利明不利幽，利宣不利周”[37]，这是儒家的君道，不是黄老学派的君道。黄老学派的国君利幽不利明，利周不利宣，君王的虚静心灵成了窥伺万物起心动念之机的利器，极虚静者反而极阴杀。相反，如老庄学派学者使用了虚静之术，他与万物即处于游化（庄子）或静观（老子）的处境，主与客不黏不滞，过而不留。这种虚静心的游化意识或静观意识接近于美学意识，道家与后世美学的紧密关联即是由老庄（尤其是庄子）提供。 神话不总是逍遥的，逍遥、自由这些概念是精神的概念，精神的发展要有动力，要有克服。在神话原始的一元性中，物化代换，连绵一片，没有任何区别是不可以打破的，性别、人兽之别，各种分类之别，甚至包含死生之别，都不存在。但“没有任何区别是不可以打破的”这句话也可以反面读，由于这种无区别并没有带动精神的突破，所以“没有任何区别不可以打破”实质上却是“没有任何区别是可以打破的”。古史上传说的“绝地天通”的时代，也就是前颛顼的时代，指的大概就是这种原始的统体一元性的时代。 原始的一元性需要决裂，理性需要发动，文明才有进展，圣凡的分别即是关键的决裂点。宗教的圣凡之别兴起，哲人透过斋戒等修行工夫的体证，使得咒术的一元性不得不加速分化，分化后的圣与俗透过了种种仪式的帮助，转俗为圣，产生了圣显的辩证，现象更新，世界重新获得安顿。没有原初一元性的分化，圣与俗的对立与辩证法则，即没有精神世界可言。黄、老、庄诸子所以不时会运用到斋戒的隐喻，正因这种遥远的追忆指向了宗教发展史上的关键期。 神话思维的转化是精神发展的巨大工程，不是一蹴可及的，神话思维的一元性的转化是工程的第一个阶段。神话思维中隐含的一元性的暴力因素则是下一步要转化的目标，我们在黄、老、庄三子——至少是黄、老的著作中，几乎同时见到道德与非道德并存的因素，神话也可以是很残酷的，老子的大母神既慈祥也恶煞，黄帝的天子原型既创造文明也毁坏文明。黄老并称，无异母神携手战神，莅临人间。神话的两面性显示了神话亟须批判并加以超越的面向，神话的价值不宜过度浪漫化，它不总是带来解放的。 黄、老、庄三子的思想发生在中国文明大变革的年代，他们无疑地都继承了神话的智慧，但也都作了神话的批判，他们思想中呈现的虚静之一的理念及实践之术，对后世各家各派的工夫论都有相当的影响，其范围还不仅止于道家或道教。追溯道家思想的起源，笔者认为三子的结合就理念而言，有部分的偶然，但也有学术的理由可以勾连。三子的神话叙述之暧昧性格加上斋戒仪式所呈现的虚静之术，道家的性格基本上就定了下来，黄、老走上了虚静之术的政治学，老、庄走上了虚静之术的性命之学。 六、结论 “道家”是先秦各学派中思想脉络最难澄清的一个学派，这个在后世被称为可以和儒家并列的先秦两个大学派之一，其传承、核心教义都很暧昧，笔者相信后世所谓的道家在战国时期是以“黄—老”与“老—庄”这两支不同目的导向的学说分别存在的，入汉以后，它们才又和一些诸子合在一起，被命名为“道家”。道家的内涵之所以难以澄清，乃因这个学派是后溯出来的，被汉代史家整理出来的，它缺少儒、墨两家内部的团体成员因共享的经典、人格典范、思想目标、集体行动因而形成共同的集体意识。先秦诸子没有道家的意识，自然没有道家，所以我们也很难追问先秦时期的道家的内容为何。 “道家的本质”不好谈，即使我们用“家族的类似性”界定道家的内涵也很勉强，因为“黄老”的政治哲学（君人南面之术）的导向与老庄的复性逍遥的导向差距过大，“家族”之义很难建构起来。勉强说来，我们如果从“虚静之术”，也就是司马谈所说的“使人精神专一，动合无形，赡足万物”的观点着眼，倒是可以找到一条贯穿的线索。因为不管“黄老”或“老庄”都有修行至虚极神灵的“一”之层次的工夫，这种虚静而一的心灵因没有特定的道德意识、存有论意义或认知的内容，而是意识处在其深层的流动的同一状态中，没有决定相，所以可以容纳“黄老”或“老庄”学者各以不同的思想版图按入其中。笔者相信黄老或老庄的虚静之术可能都是来自于原始巫教的礼仪传统，也就是来自实践面的“斋戒”工夫，虽然我们不太知道他们的与斋戒相关的工夫的细节，也就是不知其异同，但他们确实都有转化现实意识至于“道”的层次的法门，这些法门很可能承自遂古的工夫论。 如果我们追溯道家的实践面可以找到共同因素的话，我们对道家三子的思想的理论因素溯其源头，也就是溯其神话来源，发现三子的神话源头各不相同：老子可能源自大母神神话，黄帝可能源自天子神话，庄子则源自萨满教的升天远游神话。酝酿这三种神话的历史风土不同，三种神话要解释的文化现象或想达成的目标也不一样。换言之，三则神话缺乏坚固的共同基盘，它们之所以被结合在一起，就像历史上一些草原民族建立起的帝国一样，统合的基础并不稳固。但学术到底不是政治，道家一词自汉代形成后，相沿既久，传统自成，学者也就将就着使用这个词汇。 因为将就着用，所以汉代以后，到底有没有明确的道家学派或道家学者，答案就很暧昧，不容易讲得清。相较于佛教或儒教，情况就很明显。历史上的佛教徒或儒教徒虽然也有持融合说或“三教合一”说者，但他们的身份的自我认同还是清清楚楚的。这种清晰的学派意识不见于学术意义中的道家人士，对老庄有精神认同现象的人倒是见于道教人士。说到道教，作为学派的传承的道家与作为宗教的道教的关系，又是个棘手的问题，其异同很难一刀两断。道家与道教两者应有差别，也不可能没有差别，我们很难将张鲁或后代的张天师划归为庄周类的人物。但因为两者都具备了与老庄思想相关联的因素，也具备了转化现实的身心状态的工夫论，两者也可能分别承自了远古的巫教或神仙秘教的传承，所以雷同之处也不少。道家的内涵本来即驳杂，道教的内涵也驳杂，道家与道教的关系更是一个纠缠难明的区域，历史上出现的现象就是如此，我们探索“道家”思想的源头，不只可追溯到神话，说到头来，或许连“道家”一词都像是出神话。兹不细论。 参考文献： [29]卡西勒：《国家的神话》，黄汉青、陈卫平译，台北：成均出版社，1983年，第346页。 [30]包含黄帝在内的五帝都是上帝的人间化身，杨宽有此假说。参见杨宽：《中国上古史导论》，吕思勉、童书业编：《古史辨》第７册上册，上海：上海古籍出版社，1982年。 [31]庄子是宋人，宋为殷商民族于武王伐纣后所设立之邦国。殷商民族源自何处，史家多有争议。傅斯年、徐中舒、张光直等人皆主张出于东方，可能来自燕齐海滨，也就是环渤海湾一带。《庄子》一书有许多海洋神话，可能源于此段悠远的民族的历史。 [32]参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，苏国勋、崔之元校，贵阳：1988年。 [33]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年，第164页。 [34]陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版公司，1991年；白奚：《稷下学研究》，北京：三联书店153页。 [35]《释文》云：“当北斗下山也”。《尔雅》云：“北戴斗极为空同”。引自郭庆藩：《庄子集解》，北京：中华书局，1961年，第379页。 [36]吕思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第413页。 [37]语出《荀子·正论》。王先谦注：《荀子集解》第十二卷，北京：中华书局，第214页。“周”，密也。荀子批判“主道利周”的“世俗之说”，此“世俗之说”中当有受黄老影响的法家人物论点。 原载《山东大学学报（哲学社会科学报）》2019年03期。 |
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