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陈贇，华东师范大学哲学教授，教育部重点研究基地中国现代思想文化研究所研究员，ISCP中国联络人、中华孔子学会船山学研究专业委员会会长。著有十部专业著作，并在海内外发表学术论文200多篇。 2月12日，陈贇教授做客天一讲堂，聚焦“道”和“德”这两个概念，从五个方面来阐述老子的思想。  不同的时代，人们的处境不一样，人们关心的问题也各不相同，这就是说不同的视角进入对于注解《老子》的一种意义。 我们今天以什么样的眼光，什么样的视角来看《老子》呢？我这里提出一个轴心突破的问题。这个问题来自于雅斯贝尔斯等讲的“轴心时代”。它主要是对在中国、印度、希腊三个地区同时出现的一种精神突破现象的描述，而这一现象是自发的、同时的、并行的。 “轴心时代”作为一种新纪元的意识，意味着这一个新时代的到来，它主要表现在三个方面： （一）人们开始意识到整体的存在、自身和自己的界限，体会到世界的可怕和自身的无力，从而提出了根本性的问题。这个根本性的问题关乎人的权能边界，譬如天人之辨、力命之争、神人之分，这些最根本的问题恰恰都是在“轴心时代”被深刻地提了出来。（二）“轴心时代”发生了一种精神突破运动，这些精神突破的担纲者，雅斯贝尔斯认为主要就是哲人们。面对无底的深渊寻求解脱和救赎，他们在自己能力的范围内确立“人极”。所谓“人极”就是人性的一个最高可能性，人所能达到的高度和深度究竟在哪里。（三）他们在自我存在的深处（同时也应当是存在的高处）和超越的明晰性中，体验到了自身存在的绝对性，从而带来对能力边界的突破。 “轴心时代”理论的意义在于，为所有之前和所有之后的世界历史的发展提供了问题和尺度。罗哲海对“轴心时代”有三个概括：1.同步性：从地中海到东亚的地理轴线上发生思想突破的时间是相当的，这叫同步性。2.历史性：此种突破为各文化圈后期的所有发展产生示范性的影响，即以后的发展都可以回溯到“轴心时代”。3.普遍性：它们都向“进行不受束缚之交流”提出挑战，这是“轴心时代”第一次开辟出来的人类共同的前景；“轴心时代”的意义在于，它“不仅是一个具有重要的历史价值的新纪元，它还提供了一个研究历史和接触异邦的的规范性定位点”。 美国的政治哲学家沃格林提出这样一个问题：当我们说精神突破的时候，说“轴心突破”的时候，突破的是什么？突破的是上古的文明，那上古人类各个不同的文明有没有一个共同的性质？沃格林认为，实际上它们都是一个宇宙论帝国秩序（古希腊的情况有些特别），对于中国来讲就是三代的礼法秩序。 周秦之际，即是中国的“轴心时代”，孔子、老子、庄子、孟子等，都参与了精神突破。突破前秩序的格局是 “治出于一”，他们参与突破并最终带来了 “治出于二”的新格局。什么叫“治出于二”呢？就是教化的权力、教育的权力和政治的权力之分化，而且最高统治者不再能够在垄断统治的权力的同时还垄断教化的权力。这样一来，人类就分为两个区域，一个是政治的领域，一个是教化的领域。从夏商周三代的“治出于一”，到春秋战国开始的“治出于二”格局的转换，这就是沃格林所讲的精神和权力的分离。文明的担纲者不再是三代以上的帝王，而是圣贤（在以色列是先知，在希腊是哲人），治统的王者也就被降格为世俗的君主。 《老子》的思想，在周秦之际发生，其背景正是从“治出于一”到“治出于二”的格局转换的过渡。但是我们必须要看到，“治出于二”需要通过教化独立于统治才能获得。这方面孔子及其门人构建经教共同体对此的贡献巨大，所以孔子的圣人已经主要不再由在位者来界定。而老子讲的圣人与王者之间尚没有明确的区别，他的圣人在很大程度上还是指统治者，这就表明老子那里面精神和权力的分离还没有彻底地完成。老子的《道德经》当中似乎还没有“治出于二”的意识，然而我们可以看到老子当中有对三代的宇宙论秩序的突破，他的“道”的概念很大程度上是对商代的帝、西周的天的观念的巨大突破，老子以道突破了帝与天及其所支持的宇宙论秩序。这就是从“轴心”突破的角度来看老子、他的哲学，特别是“道”的概念、“德”的概念，都很大程度上突破了三代的宇宙论帝国的秩序。“道”在殷商夏三代并没有成为一个核心的概念，但是在《老子》那里成了一个中心的概念。自老子以后，“道”也成了中国文化最核心的概念。殷商讲帝，这个帝就是上帝的帝，是殷人的至上神。他保护的只是殷人一族，尤其是殷人对天下的统治王权，还不具有普遍的意义。但是由于周代是小国，取代了高度发达的殷商，所以他面临权力来源合法性的问题，这就有了周人用“天”来取代殷人的“帝”，且“天”更具有普遍性，也更具有伦理性。上天被视为宇宙的主宰，也是王权一个正当性的源。无论是殷人的帝，还是周人的天，他都是宇宙当中的最高事物，这个事物主宰着宇宙内的其他事物，实际上它更多是宇宙论秩序的化身。什么叫宇宙论秩序？宇宙论秩序实际上就是以大自然的节律为基准的秩序。在三代社会，人们把王权看作是宇宙论节律的一个部分，上天就是这里面一个最高的事物。人，这里主要指的是王，王者跟上天、跟上帝他们之间具有相似性。宇宙的法则就是社会的法则，天上的法则同样适于人间，王法即神法，天上一神与地上一王之间形成了紧密的对应。天上、地上构成了宇宙的两大分层，人的秩序和天上的秩序是可以相通的，这就是天、帝观念的核心，它是宇宙内最高事物，是至高无上者。老子的“道”挑战的就是有这么一个最高、最上的东西，他的“道”已经从宇宙论最高事物、最高主宰转变为世界的根据。天、地与道被区分开来，道被视为谷神、玄牝，被视为天地的根基。道作为天地万物的根基，被视为先于天地，在人、地、天、道这个系列当中，道是高于人、地、天的。老子以道为根据，而不是主宰。道作为最终的根据，就是万物自本自根的可能性。万物各有其性和命，他自己的性和命就是他自己的根据，而道是万物性、命的根据。《老子》文本无“性”字而有“德”字，“德”有“性”的内涵，但又不完全等同于“性”字。“命”字上承自“德”，“德”则上承“道”字。道作为天地万物的最终根据，它是万物各得以生之德。德即稳定的品质，其功能相当于“性”，但是它又介于性、命之间，甚至比“性”要高。性是一种被形体、名及其规则限定了的秩序，德是物“得以生谓之德”。道的品质（德）就是让万物各有其德，德就是道内在于万物当中而又不属于物的那种东西。道通过德来作用于万物，它不再是一个主宰者。万物之归根复命，在某种意义上就是能够显道之德，连通道之德。因为归根了，那它就回到了它自己本真的状态。当事物各个归根的时候，然后才有了一个天下之大常的秩序。而让不同万物各自归其根的伟大品质就是道的玄德，所以玄德是让万物各自有德。道自身作为根据，之所以并不支配占有万物，是因为它提供了根据，展开为万物各自自为根据——各贵其德。万物尊道而贵德，贵德就是贵它自己的根据，即德是道在万物之自身的一个表现。所以道作为根据，作为万物的最终根据，实际上是以德为中介的，由此道成了一种没有主宰者的主宰，没有支配者的支配，一种顺着万物自身的存在趋向和品质加以引导、滋养与造就的这样一种思想活动的方向。老子的道物之辩，它导向的是《庄子·天下篇》在评论老子的时候所说的“以本为精，以物为粗”。本就是道，道是精的，物是粗的，那么精、粗实际是形而上与形而下之别，老子的道不仅具有超越性的根据意义，更有整体、法则、太一等多种复杂的含义。道，我们可以把它分成两个层面，一个是道的本然，一个是道体的展开或显现。如果我们就道的展开或显现来说，道是在天地万物组成的世界整体中显现自己的。而我们人作为万物之一也是在经验世界的过程当中，体验到世界整体的过程当中才体验到道的。
道作为万有组成的世界整体是无限的，不可形的，不可名的。在某种意义上来讲，这个世界万有的整体超越了变化，它是一种“常”。《易传》认为“唯变所适”，庄子认为“化则无常”“变化无常”，这个世界所有的东西都在变化，没有变化的只是变化本身。对于老子来讲，变化的是万物，但是就万物的整体而言，它作为万物变化的总体过程本身是不变的，我们只能相对世界整体内部的事物才能描述、理解这个整体，但对于这个整体而言，它实际上是超出我们经验的，因而具有形而上的意义。老子有时候用“一”来表述这样一个世界整体，如果没有这个“一”的话，可能天就要破裂，地就不能安宁，这个整体本身在某种意义上就是道的一个展开的状态，道在其作用中显现的状态。作为世界整体的道无所不包、无所不在。当我们说道显现为世界整体的时候，道因为它不是主宰、不是支配、不是占有，而是让世界万物各自为根据，这里面不同的存在物是千差万别的，各以自己的方式生成自己、维系自己，各归其根是复命，各归其根的秩序整体相对于变动不居、兴衰成败的具体万物，无疑就是“常”的状态。这个世界整体有它存在的法则或原理，道就表现为这个世界整体当中的万物所共同遵循的根本法则与原理。因为世界整体毕竟是由万物所构成的，万物各有它特定的具体存在法则，这个具体法则就是“理”，“理”是在物之层面各不相同的具体的法则、特定的法则，“道”则是一个根本的总摄性原理。“万物各异理，而道尽稽万物之理”，这种各自遵守其特定的法则，本身就是道的一个显现。反者道之动，弱者道之用。道无论作为整体还是作为法则，都是道在万物当中的一个展开状态。老子的道实际上就涉及到两个层面的东西，一个是常有和常无。常有是即物而言道，道是常有；不就物而言道，就道自身而言道，就是常无。老子是以有无两个维度来显示道之“常”的，但是有无两个维度都是对人而言的，无也并不是“不存在”“虚无”“空”，而是人无法以像把握事物的方式那样来把握它，把握事物的方式就是用形状、用名言来规定它。有无本身相对的，是对人而言的，就它自身而言，无其实也是有。
道是有和无的统一，那么对道的一个把握，也要贯通有无。实际上道通过事物来向人显现，或者人通过事物来体验道的方式，并非原初性的体道方式，而是一种次生性的体道方式，因为事物通过有来把握道，它达到的是道的展开或敞开状态，这个敞开状态其实也就是道分化的状态。但是我们通过“无”来把握道的时候，这里就非常难理解，最难理解的就是我们通过“无”来把握的事，就超越了部分和整体的对立，超越了分化和统一的对立，因为这个时候人是以“无”的方式来体验道，即把握事物尚未生成、尚未有名，因此也是尚未分化的原初性的“太一”状态。
“太一”，是对世界的原初经验，在大道所标识的原初世界经验中，道与物没有分别，整体、根据、法则也没有被区分开来，而是融合在太一当中。太一本身就是天地未分的一个泰初状态、原初状态，也是一个无名的状态。这个状态之所以能够存在，它意味着道并不因为显现而有，显现和隐藏都是道的存在状态，而显现乃是道对人或对某种存在者的显现，隐藏则是道就其自身而言的状态。只要显现，它必然是分化的、分殊的，所以道的显现并不等同于道的本身。道的本身，可以视为道的隐藏状态。从道之本然到道之显现和道的展开，并不是时间中的两个阶段，而是道的一体两面，就是道永远具有这两面，道体的本然状态就是太一。
太一实际上在某种意义上是常有、常无，没有分化的原初统一体，人的意识当中，没有人物的分别，这个没有物的分别，无物也无人的状态，就是一个太一的状态。从“无”所表达的“未始有物”的经验，到有物的体验，即有天地、有万物的经验，本质上是从无名到有名的过程。对人而言，从大道无名的经验，到世界作为世界，事物作为事物的经验，实际上是借助于语言的规范功能来实现的。但是一旦采用了语言，大道本身就开始了不可避免地分化。人们通过语言获得了有序化、有分别、井井然的世界，但是却错失了浑然一体的大道或者太一自身，离开大道就越来越远了。
对于老子来讲，人与太一的分离，就是我们获得井井有序的世界整体及其秩序的这样一个代价。所以老子强调太一或大道是先天地生的，那个时候天地尚未分化，其实就是说还没有被人识别为天地。当人道出现，人跟天的那种原初的合一的、不分的经验也就消失了、退隐了。人道的出现，一定会导致跟天道之间充满一种结构性的矛盾，结构性的张力。随着道的展开和显现，我们会看到无名变成有名，人道从天道当中加以分离，那这样一来就形成了人道和天道之间结构性的紧张。
在老子的思想当中，我们可以看出太一跟大道意味着道之本然，它并不从宇宙内事物的显现的视角出发来讨论道的，它是道的显现的界限，也是道之开显的原初始点。天道、人道、地道都是大道不完全的不同侧面，对于大道、太一，我们知道它的存在，但是至于它是什么，是我们无法来说它。它只能是一个道之本然，一旦纳入语言的言说过程，那都不是道体之本然。
白居易《读老子》诗上面讲，“言者不如知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文。”这样一个问题，实际上他没有看到老子是要连接有名和无名，把这两者连通起来，既不偏向于无名，也不偏向于有名，然后才能够达到这个道，那这就是老子的一个学说。但是因为老子的上述思想跟庄子还是有很大的不同的。比如，老子“以本为精，以物为粗”，也就是道和物之间他是尊道贵德而贱物的，那这样一来，他跟庄子“即精即粗，即道即物”，“本不离末，精不离粗”的思想还是不一样的。所以他会更强调“无”的那一面，更强调“太一”的那一面，所以《庄子·天下篇》认为老子之学“主之以太一”，虽然有名和无名同样重要，但是他更强调无名的那一面。他要建立的秩序最终还是要保持跟那种原初的未分化的大道和太一的这种联系，这就是老子在有名和无名的关系当中，他还是突出无名。这就是为什么老子在第二章他一定要提出是非、善恶、美丑的区分本身它是不好的，最好的秩序肯定是超出了对美丑、是非、善恶的区分。老子的“道”有多种含义。无论是太一之道还是大道本身是无名的，它本身最终也是无名的。那么我们通向道的进路是什么？老子的回答是“德”。这个“德”比“言”、比“名”，更是我们体道的一种最佳的入口。譬如说《老子》第五十一章讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”在老子眼里，道生而德养，万物自己成就自己。
道的作用在于创生，引导万物自生，这就是道法自然、道无意志、道非目的性的根本原因。道生而德养，落实到德养上，德养的方式就是：长之育之，使之生成，使之发育；亭之毒之，使之结果，使之成熟；养之覆之，使之得以爱养，使之得以保护。在万物的生成中，德跟道同等重要。《庄子˙天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形”，这里“泰初有无，无有无名”，可以讲是道，“一之所起，有一而未形”，可以看是道显现为一，也就是道生一。然后它讲到了“物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命”，有了德才能够有命，命实际上就是道通过德而作用于事物。“留动而生物，物成生理，谓之形”，当道通过德作用于事物时，事物有了命，然后才有了形。“形体保神，各有仪则，谓之性”，有了形才有了性。性是形中之性，它是可以名的，名是用来定形的。就像一个人修养他的心性，返回他的德，然后才能够回到原初状态，所以叫“性修反德，德至同于初”。张岱年说：“德是一物之所得于道者。德是分，道是全，一物之得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”这个说法实际上是就物言德。它只是性的来源，性在本质上也是某种德或品质，这是从物来言德。从道来说德，则德是道的展开与作用。所谓“孔德之容，惟道是从”，所以《德经》首章，讲“失道而後德”，一旦大道一失，那么就有了德。《韩非子·解老》讲：德者，道之功，道之展开、流行、发用，就是德。从道来讲德，德是道的落实和展开，道要通过德来生成万物。道和德的功能在于物之生、物之成。《五十四章》讲：“修之于身，其德乃真。”对道而言，德是发用、流行或作用，是不可或缺的环节。人们只有通过德才能入道。只有通过德，道才能够被落实，化为生命的内在部分。道落实在人这里就是在人之道。道与人的关系，其实就是道之德与圣人之德的合一。
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