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作者:曹佳佳
摘 要：文章首先以“在绵延中直觉主体的生存自由”为切入点，对柏格森的“绵延、物象、直觉、生命冲动和自由”等概念进行了逻辑上的展开与把握;其次，文章阐述了“柏格森生命哲学的中国式流变”;最后，文章以柏格森的生命哲学为基础，以冯契先生实践着的“转识成智”为方法，发挥主体的“原始冲力”，从而促成“个体性自由与开放社会的生成”。 关键词：绵延;流变;实践;理想人格 中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2020）05-0058-02 日常生活中主体往往以空间化的方式来认识和体验时间，而“这种”面向时间的方式使我们原本“绵延着”的生命变得“支离破碎”，扭曲了生命的“本真意义”。柏格森作为20世纪法国“意识哲学家”，从对“一般时间观念”的批判中开辟了自己的“生命哲学”道路。柏格森认为，只有恢复时间的“绵延”本性，主体才能走向“自由之境”。 一、在绵延中直觉主体的生存自由 柏格森认为“实体”不能通过人脑所勾画的抽象概念来把握，生命的自由本质就是“具体的绵延”。他首先从“心理状态的强度”出发来论述其“绵延”思想。柏格森发现，在日常生活中人们企图将“视觉和触觉上的强度差异”还原于物体在“广延上的差异”来辨别强度。那么，主体为什么总是会想象一个较大的数量或空间呢？问题的根源在于我们对性质不同的强度（根深的心理状态和使用肌肉的努力），采取了相同的空间化方式[1]5。为了避免常识性的混淆，柏格森辨识了意识材料的两种连接方式：一种是连接同质意识材料的可被量化的“表象性感觉”;另一种是连接异质意识材料的“情绪性感觉”。以此为基础，柏格森辨识出“两种意识状态的众多性”：一种是可以在空间中数出的物质;另一种属于意识的状态，它们得借以空间这种象征性的方式才被数出[1]63。两种不同的“多样性”对应着不同的“绵延”——“同质的绵延”和“纯粹的绵延”。“同质的绵延”也就是一种“被物质化了的具有纯一性的时间，它因被排列在空间而变为数量”[1]94，“纯粹的绵延”则“排除一切并置、外在性、广延的概念”[2]165，这两种“绵延”在人的意识生活中则又对应着两种“自我”：“表层自我”，这种自我“满足于被投射到纯一的空间”;“深层自我”，这种自我是人们通过深刻的内省所达到的自我，是绵延着的自我。 物象（image）。柏格森将“物象”定义为，“一种存在物，它大于唯心论者所称的'表象’（representation），又小于实在论者所称的'物体’（thing）。它是一种介于'物体’和'表象’之间的存在物”[4]作者前言1-2。整个宇宙都由“物象”构成，与我的身体发生关联的“物象”就是“知觉”。“这种知觉”完全指向行动，身体通过它在每个瞬间为我们占据宇宙的位置。因此“这种知觉”总是具体的，而具体总是同“记忆”不可分割。“正是由于记忆，时间才是真实的”[5]61。这样柏格森就否定了理想状态的“纯粹知觉”（物质）。“记忆”分两种，柏格森用一个例子解释了“两种记忆”：“我学习一篇课文，为了把它熟记于心，我第一次读这篇课文时采取了逐行朗读的方法;接着我又反复读了几遍。每次重复都比前一次有进步，课文里的单词越来越紧密地联系在一起，最后形成一个连续不断的整体。到了此刻，人们就会说我把这篇课文熟记于心了，说它已经被印在了我的记忆里。”[4]62前一种“记忆”是“重复的记忆”，这种来自“重复”的禀赋已经形成了习惯。后一种“记忆”则是“想象的记忆”。后者以“记忆—物象”的形式记录着日常生活的整体细节，却不考虑实用性。这样，柏格森又否定了机械重复的“纯粹记忆”（精神）。“身体”作为行动的中枢则把“物质”与“记忆”连接成一个有机整体，即人类的生存活动。但是人类在现实生活中往往会导向“纯粹知觉”或“纯粹记忆”，只有依靠“直觉”才能保证“直接材料”以“绵延”状态存在下去。 直觉。柏格森认为前人不能把握时间真义的原因在于：一是将外物和语言的感觉固化;二是用分析和描述使情感歪曲。而“科学的形而上学”“不依赖于任何象征，得以真正地进入到事物之中”。而这种“不依赖于象征来翻译的完美——绝对者，唯有在直觉（同感）中才被给出”[2]159-162。“直觉”指的是“一种本能，它已经不具倾向，能自我意识，能反射到其对象上、并无限扩展其对象”[6]161。 生命冲动。传统机械论将时间解释为“一些可以计算出来的函数”，传统目的论者采取“极端形式的前定论”，将时间和生命看作“一个预先被安排的规划”[6]35-38。柏格森认为这两者都夸大了人类理智的应用范围，这两种学说都不愿意在生命的总体进程中有任何不可预见地创造出现。“它们忘记了，必须使用整体，既要使用那些流動的东西，也要使用被凝聚的东西以外的那些东西，才能把握生命的内在运动。”[6]44柏格森哲学中的生命从根本上说，是一种认识了必然之后的“自由行动”。 自由。在对传统的批判中柏格森辨识了真正的自由——“绵延的深层自我的自由”。首先，真正的自由不可分析、选择，并在行动中“直觉”自身。其次，最大的自由是人类的自由。人不同于植物和动物，植物和动物的自由仅仅表现为生长和适应，而人类的自由建立在直觉上，这种直觉可以使我们自由地进入对象，从而获得更多行动的可能性[3]82;最后，在柏格森看来人类社会区分为“封闭式社会”和“开放式社会”，仅仅通过扩展的方式，我们永远也不可能从前者走向后者。“开放式社会”是不时产生的梦想而不是既定的目标，其总是在各种创造中体现出自身——以直觉展开的原始冲动的自由——绵延[7]305-308。 二、柏格森生命哲学的中国式流变 一战的爆发使人们对西方理性主义传统进行了反思。柏格森哲学以“直觉”取代了“理性”的优越地位。柏格森哲学作为众多思潮里的一种“生命哲学”与中国传统哲学的直观“体悟”找到了耦合点，柏格森哲学就以这种特有的方式传入了中国。 “科玄论战”时期以丁文江、胡适等为代表的“科学派”认为，“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去”，而玄学派主张的“主观的，直觉的，自由意志的”人生观，不过像一个“无赖鬼一样招摇撞骗”[9]1-30。“科玄论战”时期，“玄学派”虽然坚持主张人生观的问题不能用科学来解决，但是他们并没有正确理解柏格森的生命哲学是“科学的形而上学”这一内涵，导致了“科学”与“玄学”的截然对立。 现代新儒家对柏格森生命哲学的内化。柏格森生命哲学对现代新儒家影响最大的当属梁漱溟。柏格森对梁漱溟的影响主要体现在“生命冲动”和“直觉”上。梁漱溟在《东西方文化及其哲学》中写道：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似一乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者。”[10]376梁漱溟认同了柏格森“世界也是绵延的”这一观点。而“世界也是绵延的”则暗含了一个理论基础——“人的生命也是绵延的”，这样梁漱溟便成功地从“宇宙观”转向了“人生观”，转到人的生命上来。而对“生”的把握只有依靠“直觉”。梁漱溟以柏格森的“直觉”打通了“人与世界”的关系。更进一步，梁漱溟通过“直觉”将儒家的一系列伦理规范联系起来，解决了柏格森在《道德与宗教的两个来源》中讨论的生活价值问题。 后来，以冯契先生为代表的一批马克思主义者站在科学的唯物史观立场上对柏格森哲学作了正确解读。冯契先生从三方面指出了“科学派”与“玄学派”的“殊途同归”。第一，所谓的“科玄论战”不过是“玄学与玄学的吵闹”而已。丁文江、胡适等抄袭马赫主义和实用主义，他们所谓“科学”，其实是披了伪装的主观唯心论;第二，冯契先生认为“玄学派”所主张的“绝对自由意志”只不过是一种虚无缥缈的神话。“真正的自由意志”并非无条件的，“人生来并无知识，人对事物的认识是随着社会实践的发展而发展的”;第三，冯契先生认为所谓的“科学派”在“社会演进”问题上也只不过是“更狡猾的贼”。“科学派”主张一种相对主义的真理，而柏格森本人的哲学并没有否定历史必然性[10]247-265。无论“科学与玄学”还是“现代新儒家”，都企图解决一个问题——“自由与必然”的关系问题。但是他们两者都没能正确地处理好这对关系，只有马克思主义者才正确认识和处理了这一问题。冯契先生认为，瞿秋白的“社会现象是人造的，然而人的意志行为都受因果律的支配”的观点以唯物史观为立场比较正确地阐明了意识与存在、自由与必然、理想与现实的关系[8]397。 三、个体性自由与开放社会的生成 “'回归柏格森’是相应于生活和社会的变化，相应于科学的变化，在今天重新复活和扩展他的工作。”[11]206技术化进程中主体面临各种心灵危机，“主体满足于表层自我，这种被折射了的自我符合社会的需要，尤其是语言的需要，而把深层自我遗忘殆尽”[1]95。主要表现为：丧失时间的体验。今天的体验已经沦为单纯的空间承受。技术的发展使得人们对空间的压缩程度要求越来越高，“绵延”的生命被分割为片段：熟悉的陌生人。根据柏格森的分析，空间的最大特征就在于排列性，而时间的特点是连续性。今天的大众倾向于空间性的存在，每个个体都为自己划定了行动范围，这是典型的空间排列结构。柏格森并不反对科学，而是反对科学僭越到人的生命和生活范围。因此，走出技术困境则需要发挥主体的能动性和创造力。 按照传统的“预定论”，是上帝创造了世界，于是人再努力也不过是上帝计划中的一个部分。今天的人俨然已经成为“技术计划”的一部分。告别这种异化统治，需要依靠主体自身。“因为只有自我才有权利被当作这动作的创造者。”柏格森的处理方式其实就是马克思主义者所坚持的正确看待和处理“必然与自由关系”的方式。我们分析柏格森的“创造”概念可以发现，其实此过程就是“自在之物不断化为为我之物，进入为人所知的领域”[12]38。也只有在改变自然的过程中，主体才愈发发现自己的“原始冲动”，才愈发感到自由。今天我们所需要做的就是正确“认识世界与认识自己”，为“转识成智”提供一种内在的可能性。 在从“封闭式社会”走向“开放式社会”的过程中塑造理想人格。按照冯契先生的观点，塑造理想人格需要从以下几方面入手：人要发现人是以一种否定的方式来实现人道与天道的统一的，要认识到天道和“我”的本性是统一的（天人之辨）;人要处理好“理想和现实”的关系。人要善于运用自己的想象力勾画自己的未来，但也要善于通过“实践”“冲力”将理想贯彻于实践，并在实践中描绘新的理想（理欲之辨）;人在實践过程中总是不停地同外界交往，这就需要我们在拥有自己个性的同时自觉地履行社会义务（群己之辨）[13]84-95。 四、结语 对于时间的分析不仅是一种理论上的表述，而且无时无刻不体现在人的生命活动中。人类的未来究竟如何，我们还无法预知，但是柏格森为我们开辟了努力的方向。“我们并不相信历史中存在着什么决定论。只要我们的意志力足够强大，就没有不能打破的障碍。”[3]93生命的意义就在于对自由的不懈追求。通过“直觉”，主体的生命将更为丰富，并给予生命一个新的意义。 参考文献： [1][法]亨利·柏格森.时间与自由意志[M].吴士栋，译.北京：商务印书馆，1958. [2][法]亨利·柏格森.思想与运动[M].邓刚，李成季，译.上海：上海人民出版社，2015. [3]莫伟民，姜宇辉，王礼平.二十世纪法国哲学[M].北京：人民出版社，2008. [4][法]亨利·柏格森.材料与记忆[M].肖聿，译.南京：译林出版社，2014. [5][波兰]拉·科拉柯夫斯基.柏格森[M].牟斌，译.北京：中国社会科学出版社，1991. [6][法]亨利·柏格森.创造进化论[M].肖聿，译.南京：译林出版社，2014. [7][法]亨利·柏格森.道德与宗教的两个来源[M].彭海涛，译.合肥：安徽人民出版社，2013. [8]冯契.中国近代哲学的革命进程[C]//冯契文集：第7卷.上海：华东师范大学出版社，2016. [9]亚东图书馆，编.科学与人生观[M].上海：上海三联书店，2014. [10]梁漱溟全集：第1卷[M].济南：山东人民出版社，2005. [11][法]吉尔·德勒兹.康德与柏格森解读[M].张宇凌，关群德，译.北京：社会科学文献出版社，2002. [12]冯契.认识世界与认识自己[C]//冯契文集：第1卷.上海：华东师范大学出版社，2016. [13]冯契.人的自由和真善美[C]//冯契文集：第3卷.上海：华东师范大学出版社，2016. |
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