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五、相似现象的另一种考察—征候 对于“象”的“相似性”的现象学描述，是否只能通过“图像化”的方式，解释为隶属于客体化行为之中的一种狭义的“想象意向”充实？早在《逻辑研究》第一研究中，胡塞尔就已经碰触到一种非客体化的“相似性经验”，但在那里研究的对象并非客体化行为的“想象”(Imagination)，而是异于客体化行为的“联想”(Assoziation)，被胡塞尔排除在现象学含义领域之外的“征候”式关联。这种征候式关联被海德格尔称为在柏拉图理念论中潜藏着的“无蔽”，因为征候朝向“隐而未发之物”的指向恰恰符合“为观看提供前景”这样一层本源的含义。 胡塞尔认为“征候”(Anzeichen)是一种建立在联想之上的无含义的记号(Zeichen)：“如果A把B唤入到意识之中，那么这两者不只是同时地或先后地被意识到，而是有一种可感觉到的联系在这里涌现出来，这种联系表现为一物对另一物的指明关系，此物与彼物的相属关系。”(35)这种关联不具有清晰性，没有前提和推论之间的关系，所以胡塞尔明确将之排除在含义现象学的区域之外：“在指示的情况中不可能有明晰性，也可以客观地说，在指示的情况中不可能有对有关判断内容的观念联系的认识。每当我们说，A事态是B事态的一个信号(征候)，前者的存在指明了后者的存在，这时我们也就会完全确定地去期待：确实可以发现后者是在那里；但当我们这样说时，我们并不认为在A和B之间有一种明晰的、客观的联系；在这时，这些判断内容对我们来说并不处在前提推论的关系中”(36)。这一现象学经验所立基的“本质性区分”，即有含义的表述与无含义的征候之间的区分，使得我们触碰到胡塞尔现象学“疆域”的“界”。 如果我们不想在以上思想家所思的“象”的家族相似经验之间，建立一种具有某种“前提—结论”的论证式“明晰性”的“意义关联”，而仅仅满足于停留在一种直观性的，如胡塞尔所说的“征候(信号)关联”，即通过A事态可以信号式地联想到B事态，那么就进入到“象”经验的一种基本含义——征候。“相似性”“图像”等含义都是在“征候”经验的基础上才得以构建起来的。 根据《说文解字》，“象”的原初含义是动物大象。据传，大象在殷商时期比较常见，但西周之后由于气候变迁从中原地区消失了。所以，象从一种直接朝向感知显现(37)的对象，成为潜隐了的想象和回忆(38)的对象。对此，《韩非子·解老》在注释《道德经》的经文“大象无形”时给出了解释：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”大象这种动物的形象介于可见与不可见之间，代表着一种介于“定型”与“未定型”、“显”和“隐”的双重经验。通过“死象之骨”可以联想活着的象，这种联想经验构成中国“象”经验的基底。但这种联想不是作为客体化行为中的“想象性意向充实”，而是征候式关联。 这种作为征候式关联的象不是简单地在两个现成表象之间进行“联想式关联”，而总是立身于某种在定型与未定型之间进行的“自然趋势”，朝向某种隐而未发的视野开启自身，因此也总是为“未来”观审提供前景。张祥龙在考察《周易》中象和卦辞的关系时说：“《系辞》讲：'是故易者象也。象也者，像也’。这里的'像’并非指一般意义上的、对已存在者的'象征’，而应解作'能象’。”(39)“易象提供的主要不是静态的东西，而是构成新象的可能性。用现象学的话来讲就是：易象所提供的不只是作为关注焦点的意象对象，更有那总是围绕着和先行于这些对象的边缘(Horizont)或存在论意义上的视域。”(40) 在“天垂象，见吉凶”(《周易·系辞上》)中，也能见到被海德格尔称为先行性的、为观看提供前景的东西。这种“征兆”经验被胡塞尔在《逻辑研究》中视为区别于含义表述的经验心理学层面的“心理联想”，而排斥在含义现象学关注的核心经验。区别于希腊无蔽的“在场”真理经验，这种为观看提供前景的东西在《周易》中表现为在变化中通过“占噬”未成形的象来断定“成形”的吉凶。天所垂之象是未定型的，“上天之载，无声无臭”(《诗经·大雅·文王》)；但在地上出现时就被赋予某种形态，“在天成象，在地成型，变化见矣”(《周易·系辞上》)。在天的未定型与地的成型争执关系中，变化就出现了。 《周易》的基本思路是通过取象，探求在定型与未定型之间进行争执的变易之道，感而遂通来占卜吉凶。这种吉凶的处身境遇受到某种提供前景性的象的引导，但引导的朝向并不由人的意向体验的构造或此在的筹划，而是天象所决定的。天象的趋势虽然介乎显隐之间，呈现出未定型的状态，但这种未定型并不意味着“混乱”“偶然”。天象呈现出象本身的自然倾向(41)，这就是作为天的“自然”，即《道德经》说的“人法地、地法天，天法自然”。 在中国古人看来，代表“自然趋向”的天象虽然还没有成型为现实性，仅仅是可能性，但可能性并不是盲目性，而是总带有某种立身于具身处境的“争执”趋向性，这种活的趋向性应该是圣人取象的“物宜”。圣人所取象的六十四卦代表六十四种自然趋向，比如天与地并不是两个意向对象，而是代表两种不同自然的趋向，“天尊地卑”这种象的自然趋向与人之感知的自然趋向共属一体。对人的处身境遇进行引导的关键在于尊重人之心性感知的自然倾向。所以，处身之象的自然趋势并不是由意向主体决定的，也不是作为认知对象构成一种“抽象性”。中国古人并没有将普遍性的“共相”作为现实存在模仿的对象，而是将在天未成型的象作为对处身境遇的走向进行赋型的“标尺”，模仿各种可能的“自然趋势”。 经过这样的现象经验描述，我们实际上已经收获了一种古老而崭新的“现象”经验，古老的天象(自然趋势)经验打破了胡塞尔现象学的“现象”界定，与此共属一体的也打破了其奠基于意向性基础上的“意义”理论的界定。当意义的指向通过客体化行为奠基时，就已经错过了本源的“现象”经验，自然天“象”本身就有一种趋向性。其实，晚期海德格尔在《哲学论稿》中，就用象“类比”的方式对此给出暗示：“这里满是采石场的石块，那是原岩破碎处。”(42)原岩的破裂必然是带有某种“趋向”的，这一趋向是意义指向的基底经验。 注释： ①Heinrich Rombach,Das Tao der Ph nomenologie,Philosophisches Jahrbuch:sonderdruck,98.Jahrgang 1991 1.Halbband,München,Verlag Karl Alber Freiburg,S.1. ②Heinrich Romhach,"Das Ph nomen Ph nomen",Neuere Entwicklungen des Ph nomenbegriffs,Verlag Karl Alber Freiburg/München,1980,S.8. ③[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第477页。 ④[德]叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第30页。 ⑤同上，第32页。 ⑥“由于混淆了显现(例如教堂的想象体验或想象图像)与显现者，被表象的对象也叫做表象……例如，'世界是我的表象’。”([德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第568页。) ⑦同上，第480页。 ⑧即特有的行为质性。 ⑨即在第六研究中研究含义充盈时所使用的“代现”。 ⑩[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第513页。 (11)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第516页。 (12)同上，第516-517页。 (13)同上，第517页。 (14)同上，第541页。 (15)同上，第552页。在第六研究中，通过区分含义意向与含义充实，胡塞尔使用另一种表述方式来考察奠基性表象的内部组元，质性和质料的说法被替换为行为质性和作为基础的代现，而代现中又细分为立义形式、立义质料和被立义的内容。(同上，第92页。) (16)马丁·路德将Vorstellung解释为“置于眼前”(Vor Augen stellen)，有时候隐喻性地理解为“置于灵魂前面的图像”。18世纪后，反身的用法sich vorstellen作为“想象”“使形象化、可视化”(sich vergegenw tigen)才推广使用。16、17世纪更常用的含义是“表现”“呈现”。德国哲学对于Vorstellung的理解，是由笛卡尔所使用的“idea”奠定的。在英国经验论传统中，特别是在洛克那里，Vorstellung作为意识和被给予的事实是哲学关系的核心问题之一。贝克莱和休谟都重点关注这一概念并进行了哲学分析。胡塞尔对于这个概念的使用，采纳了笛卡尔的用法：一方面是一种实行的意识行为，另一方面是意识内容。所以，胡塞尔对这一概念的关注和理解经验，奠基于笛卡尔所开启的近代主体哲学的基础上。(参见Hisrorisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,2001,Band11,U-VS.1227,Vorstellung词条解释。) (17)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第488页。 (18)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第45页。 (19)在柏拉图的Idee概念进行哲学使用之前，它就已经前哲学地用于分类。据修希底斯所言，这个概念用于单一种类的列举。德谟克利特首次在哲学中使用这个概念，将其规定为不可再分的形式。(参见Hisrorisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,1976,Band4,I-K.S.56.S.56,Idee词条。) (20)Historisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,1976,Band4,I-K.S.55. (21)[德]海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第219页。 (22)在海德格尔看来，胡塞尔对意向行为主体的“表象”概念的理解经验来自笛卡尔，而作为意向行为的质料——奠基性表象基础上层层建构起来的“本质”现象观，来源于柏拉图的“相”的概念经验。晚期海德格尔曾将笛卡尔所开创的主体哲学倾向看作是形而上学的堕落。这与近代哲学将Vorstellung概念经验视为奠基的现象有紧密的关系，因此可以将近代哲学放在表象式思维的标签下。整个近代哲学都倾向于将认识规定为表象，而不是本源性的“在场者”，即将“本源性在场”对象化：表象变成对存在和真理本质的树立和确定。这一概念经常被以连字符的形式写为Vor-stellung，实际上就是为了显示这一构词中的形象化含义：使变动不居的东西站住，以便于操控和计算。 (23)海德格尔作为“就其自身显示自身者”的现象同样关涉到一种意识行为，即存在理解。 (24)[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第265-266页。 (25)歌德与海德格尔有类似的立场。在自然研究中，他对应柏拉图的理念所提出的一个核心概念“原现象”(Urph nomen)，有相当多的家族相似特征。他将原现象规定为一种先行的经验中赢获的元显现(Haupterscheinung)，它能够逐级地被安置在变动不居的杂多现象中。关于这个术语的认知维度，歌德后来做了如下自我反思：原现象，作为理想的最终能被认识的，如断定般实在的，象征的包含一切情形，与一切情形相同一。本雅明将歌德探索原现象的努力解释为掌握“自然的理念”，并适恰地成为纯粹的内容和艺术的原始图像。卡西尔在1940年将歌德的原现象转变为自己的基础现象(Basisph nomene)。 (26)Martin Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,GA20,Herausgeber,Petra Jaeger,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1979,S.147. (27)海德格尔不仅将“现象”经验停留在希腊的“无蔽”真理观，而且开启了一条以“无蔽-遮蔽”(显-隐二重性)为基本经验来理解“现象”的思路。这一思路使用“本源的遮蔽性”化解了胡塞尔现象学中“现象经验”对于“明见性”意识体验的依赖。虽然海德格尔作为“就其自身显示自身者”的现象同样关涉到一种意识行为即存在理解，但这一存在理解没有先验的“明见性”，而是更强调“意识状态的受制”，即受刺于历史发生的“显-隐结构”。 (28)维特根斯坦在《哲学研究》分析“游戏”概念的诸多含义时使用了“家族类似”概念：“例如，我们可以考察一下我们称为'游戏’的活动。我指的是棋类游戏，牌类游戏，球类游戏，角力游戏，等等。它们的共同之处是什么？”“我想不出比'家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征：因为家族成员之间的各式各样的相似性就是这样盘根错节的：身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性，等等，等等。——我要说：各种'游戏’构成了一个家族。”([奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2001年，第48、49页。) (29)余明峰、张振华编：《卫礼贤与汉学——首届青岛德华论坛文集》，北京：商务印书馆，2017年，第92页。 (30)如王树人所提出的“象思维”概念，经常就是在“图像式”思维这一意义方向上来使用的。卫礼贤在将中国典籍翻译为德语时，也是以图像采理解“象”，将“象”翻译为Bilder(BIld的复数形式)。 (31)这个概念的西语对应含义是“类比”(Analogie)，它在西方哲学传统中始终起着关键性作用：在有限者与无限者或者说经验世界与超越世界之间建构桥梁。无论是由亚里士多德延伸到中世纪经院哲学的存在类比，还是康德关联于“判断的关系”(定言的、假言的和选言的)范畴的三种经验的类比中，都可以看到“类比”概念的关键性中介意义。可见，“象”的家族相似经验中蕴含极其丰富的哲学内涵。 (32)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第二部分)》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1999年，第53页。 (33)同上，第74页。 (34)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第二部分)》，第54页。 (35)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第32页。 (36)同上，第29页。 (37)对应于胡塞尔所称的“感知性映射”。 (38)对应于胡塞尔所称的“想象性映射”。 (39)参见张祥龙：《象、数与文字——〈周易·经〉、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响》，《哲学门》2003年第1期，第9页。 (40)参见张祥龙：《象、数与文字——〈周易·经〉、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响》，《哲学门》2003年第1期，第7页。 (41)按照西方哲学的思路。这种自然趋势仅仅是经验性的某种开端，而不是先天的。而古代象经验的关键是：所谓“a priori”观念或许只是通过一种特定诱导机制进入我们处身的境遇，通过某种隐喻性的关联使我们相信它是“a priori”的。这不能导向另一个极端的结论：一切都是经验偶然性的，因为“a priori”关联着使其得以发生的诱导机制中隐藏的意义“自然趋向”问题(并非客观意义而是主客共属的意义上)。先天和后天都在自然趋向的内涵中，通过定与不定的争执中得以成为自身。概念、范畴的经验始终与“a priori”的本真内涵背道而驰，因为它们的成型总是滞后于某种“活生生”的东西——自然。 (42)Martin Heidegger,Beitr ge zur Philosophic(Vom Ereignis),GA65,Herausgeber:Friedrich-Whilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989,S.421. |
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