 作者 朱光磊[1], 苏州大学哲学系教授，主要研究方向为中国哲学。 原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第39辑，南昌：江西教育出版社，2023年。 从当下的学术视野来看，朱子学的理解具有四条路径，分别是：明清以来学者对朱子学的诠释路径，马克思主义哲学史家对朱子学的诠释路径，现代新儒家对朱子学的诠释路径，宋元以来朱子学学者对朱子学的诠释路径。前三条路径塑造了当下朱子学的教科书形象。而唐文治作为晚清至民国期间最为著名的朱子学学者，其对朱子学的诠释秉承着第四条路径。在迥异于前三条路径的朱子学诠释下，唐文治重新确定了朱子学决不讳言“心之本体”的理论内核，并以此作为支点来会通阳明学。 一、朱子学的三条诠释路径 阳明学学者对于朱子学的诠释，始于王阳明本人，并通过黄宗羲的著作而对后世产生极大的影响。王阳明的许多论述，几乎处处与朱子针锋相对。尤其在对《大学》的解读上，无论是文本的选择还是对三纲领八条目的理解，朱、王二人似乎都存在着十分巨大的差异。而其中最为根本的不同，则在于心性的定位。《传习录》中有如下记载： 或问：“晦庵先生曰：'人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一'与’字，恐未免为二。此在学者善观。”[2] 在这段记载中，朱子似乎将心、理两分，而王阳明则是将心、性、理三者视为同一物。这种不同的心性设定，会导致格物的差异。比如： 问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则尽道。”[3] 阳明的格物，是以心体为核心的扩充，并批评了“先讲求名物度数”的方法。后者一般会认作是朱子的格物法。 类似的记载在王阳明的文集中还有不少，这对世人定位朱子思想理气两分、心性两分起到了不小的作用。而批评朱子学对后世影响最具代表性的，则是明清之际的儒者黄宗羲。比如黄宗羲曾言： 求性者，必求之人生以上，至于“心行路绝”而后已，不得不以悟为极，即朱子之“一旦豁然贯通”，亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。[4] 黄宗羲秉持心学立场，在其视域中，认为朱子学将心归于气，将性归于理，气心与性理是完全两分的，气心在自身中无法寻求性理，故只能向外去求。这种抛弃自身本有之物而悬空去求一个性理的方式，与黄宗羲所理解的佛教相似，但与儒家思想相反。黄宗羲这种批判朱子学的态度，在其传世著作《明儒学案》中多有体现，并深深地影响了后世哲学史的撰写。 后世哲学史主要分为以下两类：一类是马克思主义哲学史家对朱子学的诠释路径；另一类是现代新儒家对朱子学的诠释路径。 马克思主义哲学史家对朱子学的定位，虽然在学术立场和叙事话语上与阳明学学者的表述具有很大的不同，但在对朱子学的义理系统的客观了解上，则与阳明学学者具有相通之处。比如，正是鉴于阳明学心即性、性即理，真理与心灵为一体，故将其定位为主观唯心主义；朱子学气心与性理二分，真理不在心灵自身之中，而是需要心灵向外追求，故将其定位为客观唯心主义。[5] 现代新儒家在大陆最有影响力的要算冯友兰，而在港台最有影响力的要算牟宗三。二人虽然学术倾向不同，但是无论是冯友兰还是牟宗三，他们对朱子的定位，都与阳明学学者的诠释一脉相承。比如冯友兰论朱子： 理世界为一“无形迹”之“洁净空阔底世界。”理在其中，“无情意，无计度，无造作。”此其所以为超时空而永久（Eternal）也。此具体的世界为气所造作；气之造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。[6] 冯友兰认为朱子理是超时空的形式，而气是形而下的事物。形式虽然寓于器物之中，但此形式仍旧为静态。形式之理对于气而言，似乎只是一个立法者，而不是一个执法者。同理，如此的理气关系落实在心性关系中，亦有类似的特征。 性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓“心统性情”也。[7] 性是理，是超越时空的形而上的形式。而心是形而下的事物，其具体的运动就是情。性在心中，只是形式上存在而已，并不对气心的发动产生形而上的动力。 在这一点上，牟宗三对朱子的理解与冯友兰一致，认为朱子之理“存有而不活动”，故朱子之学是“别子为宗”。其言： 性体既只存有而不活动，只剩下理，则性之为理只能靠“存在之然”来对核其为理，并不是靠其自身之自发自律自定方向自作主宰（此即是其心义、其活动义）来核对其为理。……就客观地由“存在之然”来逼显说，是性理之道德意义之灭杀；就主观地由心气之灵之凝聚来把握这些理说，吾人之实践之为道德的，是他律道德，盖理在心气之外而律之也。（理经由心气之灵之认知活动而摄具之、内在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得视为心理为一，此仍是心理为二）[8] 牟宗三认为，朱子学之求理，只是气心去认知一个外在于气心的不活动之理。即使气心觉知到性理，主动性仍旧在气心而不在性理，故终究是心理为二。 综上所述，马克思主义哲学史家与现代新儒家的朱子学诠释路径，都是受到阳明学学者对朱子定位的影响，故虽然使用的马哲话语、西哲话语有异，但几乎都认定朱子学的性理与气心二分，同时性理无法自我显现于气心，唯有气心主动觉知性理。以上三条诠释路径构成了朱子学理解的主流路径，也塑造了教科书版的朱子学形象。 二、教科书版朱子学的理论形象 教科书版的朱子学形象，就其理论体系而言，主要分为本体与工夫两部分，在此理论体系的基础上，又产生相应的理论效果。 从本体上看，性即理，心即气，故理气二分、性心二分。在气心与性理的关系上，性理不具有主动性，而气心可以觉知，具有主动性。但此主动性的觉知，既可以认识性理，也可以认识性理之外的事物。性理对于气心，仅仅是立法者，而不是执法者。从工夫上看，气心不但要杜绝自身被他物牵引的情感倾向，还要努力去觉知性理。觉知性理最为有效的方法是格物致知。因为有事物就有事物之性理，格物就是依次去觉知事物中的性理。 这样的理论体系事实上很难自圆其说，在理论效果上具有以下几个问题：其一，求理而不得。气心自身的觉知中本无性理，气心觉知的经验对象亦无性理，故要寻求性理，必然要抛弃整个人生，在觉知世界之外求，故黄宗羲批判其“求人生静以上”，即在人生之外求人生的真理，是求个空头的真理。其二，灭欲并毁情。气心本不具有性理，气心生成的情感，不具性理的主宰，亦无道德的合法性。这样一来，气心中的情感欲望都要去除，其实施效果就是以“存天理、灭人欲”的道德口号来压制人的正常情感，产生“以理杀人”的弊端。其三，格物成歧出。气心中本无有性理，故需要格物而穷理。如果所格之物，仅仅是作为对象的器物，那么格物即如同阳明格竹子，无法格出道德的性理，最多可以通过经验归纳得出科学知识。这种精神在清代主要体现在对传统文献的整理上，发展出了训诂学、音韵学、文字学等小学知识系统。如果所格之物为人事，通过研究人伦处事就可以得出伦理规范。虽然这伦理规范接近道德，但属于有关道德的知识，即使以此而行，仍旧属于道德他律，并不是真正的道德。在格物上，后人对朱子学要么欣赏其能开拓出科学的道路，要么惋惜其至多只能达至道德他律，然而，无论哪一种格物方式，都与格出道德自律的性理无关。 三、唐文治诠释的朱子学形象 上述对朱子学理论体系的把握和理论效果的批评，归根结底都是基于以阳明学学者的朱子学理解为核心的前三条诠释路径，而宋元以来朱子学学者对朱子学的诠释路径在学术舞台上一直处于弱势状态。在一般哲学史教科书中，阳明后学具有很大的篇幅，但朱子后学却鲜有提及，明清朱子学更是销声匿迹。在这种情况下，学术舞台上的朱子学形象，几乎都不是朱子学学者塑造的。然而，唐文治是一位纯正的朱子学学者，其评价朱子学：“居敬穷理，下学上达，尽人以合天而已。仲尼祖述尧舜，宪章文武，朱子则祖述孔孟，师法周程，一脉相承，为人心民命之所依赖。” [9]从唐文治的朱子学理解中，可以一窥朱子学学者对朱子学的诠释路径。 首先，唐文治论朱子学之本体。其言： 朱子之学所以“尽人合天”者，惟在体验仁、义、礼、智浑然之性，恻隐、修恶、辞让、是非燦然之情而已。夫天地生人，不外太极阴阳健顺五常之德，朱子汋知此德之精微，即天命我之性，性体无为，浑全在我，发出呈几，尽力体验，积累扩充，虽周流于万物，而皆统会于一心。[10] 唐文治认为，朱子学体验在心，一心体验“浑然之性”与“燦然之情”，即朱子之“心统性情”说。“太极阴阳健顺五常之德”，则是朱子“理气之说”，太极是理，阴阳是气，理气不离不杂。“性体无为，浑全在我”，并非说性体不活动，而是说性体之活动乃由性体自身所主宰，不由人力所左右。浑然性体必然呈露于我的气心之中，产生德性的端倪。这个时候，自我需要抓住端倪，体验此德性，并将此德性扩充，遍施于天地万物，进而使天地万物亦在自我道德情感的感通之中。 唐文治对朱子学最为关键的理解，在于主张心中具有本体。其言： 夫宗朱学之所讳言者，本体也。然朱子何尝不言本体乎？《四书》注，晚年之所作也。《大学》首章注云：“其本体之明，有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之。”非言本体乎？《中庸》首章注云：“君子之心，常存敬畏……所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”“在下位”节注云：“不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知善之所在。”夫“人心天命之本然”，非即本体乎？《孟子》“舜居深山章”注云：“圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通。”此正与《易传》“无思无为章”相合，非由本体而行达道乎？[11] 为了与心学区别开来，或者避免被攻击为禅学，部分宗朱者都不大说朱子学的心之本体。但唐文治引用了许多朱子晚年对《四书》的注释，来佐证朱子学可以讲心之本体。此外，我们还可以从朱子40岁[12]例如《紫阳学术发微》一书中所录朱子《答吕子约书》。其云： 然所谓寂然之本体，殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。[13] 该书信写于1174年[14]，为朱子思想成熟时期的作品。此书中所谓“寂然之本体”“不待察识而自呈露”，都是指性理是存有且活动，并主动落实在气心中。“寂然”不是不活动的意思，而是指性理之体具有自身的创生性，不被人力左右。 又如《紫阳学术发微》一书中所录朱子《答陈器之书》。其云： 盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是亻龙侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应。[15] 该书信写于1195年[16]，亦为朱子思想成熟时期的作品。所谓“外边才感，中间便应”，是指横向关系的经验感触，可以引发纵向关系的性理在此经验感触上呈现。 上述的注释和书信，都揭示了朱子学的重要信息，即朱子之性理是存有且活动，并且自主显露在气心之中，由气心之经验感触而具体体现在事事物物上。 其次，在工夫论上，唐文治以对德性端倪的把握来通论涵养、察识、扩充。其言： 《孟子》曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”朱子注曰：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”夫不忍人之心，所以不泯？其始在“涵养”，其继在“察识”，其终在“扩充”，此其精义与其方法。[17] 孟子讲不忍人之心，此端倪若能扩充，则能成就不忍人之政。朱子对之从天人关系上发扬阐发，既讲了客观普遍面向的“天地以生物为心”，又讲了此天理落实在具体有限性的个体上而成就个体之性理，此性理表现于感通之心灵上而为不忍人之心。唐文治在朱子的基础上，进一步指明对此“不忍人之心”的工夫路径。先注重维持此德性端倪，此为“涵养”；再将此德性端倪体现在心意的发动中，此为“察识”；最后将此德性端倪主宰心意的发动而遍照于事事物物上，此为“扩充”。 无论是本体还是工夫上，唐文治对朱子学的义理皆有系统的把握，其在朱子学脉络中了解的朱子学，虽与前三条路径不同，但亦无其理论效果的弊病。 其一，对于“求理而不得”的弊病，唐文治的朱子学可谓“存理而得”。唐文治的朱子学所认为的理气关系，不是理气二分，而是理气不离不杂，故理气虽有分，但理自身具有活动义，必然降衷于气的氤氲变化中。故气心之中必然有性理之体的展露。气心之中本能展露性理，故不是“心外求理”，而是就心中本有之性理端倪进行保存与扩充。 其二，对于“灭欲并毁情”的弊病，唐文治的朱子学可谓“以理导欲”。性理的端倪若能主宰情欲的发动，规范情欲的走向，则为合理的情欲，故不需要灭欲。故道德与欲望并非彻底对立，可以将两者联系起来，以理导欲，正视情感欲望，用德性精神来指导物质生活，在物质生活的追求中体现德性精神。 其三，对于“格物成歧出”的弊病，唐文治的朱子学可谓“格物致知”。在唐文治编著《紫阳学术发微》中，录有朱止泉《朱子格物说辨》一文，其言：“凡讲习讨论之功，酌古参今之学，无非明此性体。久之而众物之表里精粗无不到，即物之统于吾性者无不至，吾心之全体大用无不明，即吾性之涵夫物者无不彻。终朱子之身，总是格物，总是知性，而未发之中，昭明信著，斯学问之极功，内外一致之实验也。” [18]对于朱止泉论朱子格物内外合一之说，唐文治极表赞同，其言：“此篇合涵养、致知为一事，深得《易传》'敬以直内，义以方外’之旨。所谓'方外’者，实在内而非外也。”[19]格物与涵养、察识、扩充本是一体两面，偏于能感一面说是涵养、察识、扩充，偏于所感一面说是格物。在唐文治74岁所作《〈大学〉格物定论》一文中，唐文治阐述了对内外合一之说的见解，其言：“盖格物之学，当知内外之辨。心、意、知，内也。身兼内外者也。家、国、天下，外也。……朱子注：'穷至事物之理。’似偏于外，而《补格致传》曰：'众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。’则兼内外矣。” [20]心、意、知、身为内为能感，身、家、国、天下为外为所感，身兼内外，既是对象又是主体，可以自我反思、自我觉醒。此外，由于西方科学的引入，同时代人多称科学为格致之学，唐文治力辨其失。其言： 近人且以西人“科学”目为“格致”，道与艺不分，而技巧之徒乃司修、齐、治、平之事，生民之害不胜言矣。[21] 郑子产之称君子在恭敬惠义，岂仅博物而已哉？然则谓《大学》之格致，足以该科学则可，而谓西人之科学，足以尽《大学》之格致则不可。阳明先生格庭前竹子，惜当时科学未发明尔。[22] 唐文治分辨了格致与科学的关系。一方面，格致属于道，科学属于艺。治国平天下需要依靠得道之君子，而不是依靠技术官僚。君子之所以为君子，根本上不在于具有广博的知识，而在于参与恭敬惠义的道德实践。另一方面，君子通过道德实践处理家国天下的事务，亦需要获得家国天下运行的知识，掌握家国天下运行的技艺。故格致必然要导出科学，所以说格致可以包含科学，但科学不可以包含格致。唐文治顺便提及了王阳明的格竹子。阳明的格竹子之法，并非落实在致知的大本处，而是在科学的层面用力，故而没有显著成效。倘若王阳明当时已有科学思想，其格竹子说不定可以格出竹子生长的规律。综合两方面而言，唐文治所认可的朱子学的格物，乃整个人生的道德实践，即通过处理事务磨炼道德意识，以德性精神为主导，以知识技艺为辅助，做好人伦事物的合理安排。 唐文治对于朱子学理论体系的定位以及其理论效果的解读，充分展现了朱子学之优势，一扫前述路径塑造的朱子学形象所遭的诟病，恢复了朱子学在宋明儒学中应有的地位。 四、唐文治对阳明学与朱子学的会通 唐文治早年所习皆为程朱之学，一直抱着尊朱辟王的态度，但后来考察了日本的明治维新后，对王学的态度发生了转变。其弟子潘雨廷说：“唐先生最尊崇王阳明，以为日本得其学尚能明治维新，中国竟亡。但他自己做的却是朱子的事，也是两样矛盾在身上拍拢。”[23]如果要彻底解决这样的矛盾，就需要从性理学内部寻求会通两家思想的方案。依照唐文治的相关论述，其会通朱、王之途，大致可以从三个方面进行论述。 其一，良知的朱子化理解。良知是王阳明思想的核心。对于良知的把握，关涉到对整个王学的把握。唐文治曾谓： 高邮胡氏白水著《阳明书疏证》，于朱陆两家之学，尽力沟通，其《自序》谓：“以阳明之学拟诸象山，尚属影响。以阳明之学准诸朱子，确有依凭……惟朱子精微之语，自阳明体察之，以成其良知之学；惟朱子广博之语，自阳明会通之，以归于致良知之效。”是说也，虽不无穿凿附会之处，然要知两家之言本体，确系相同，而于体察用功则两家互异。[23] 唐文治引用胡白水之说，以证朱子学与阳明学相近。虽然认为胡白水之说有穿凿之处，但也明确表示朱子、阳明所言的本体，确系相同。如此，唐文治所理解王阳明的良知遂成关键之处。我们可以从唐文治在《阳明学术发微》中的一段话里发现其对良知的理解。其言： 良知者，天地中和之气也。《易传》曰“乾以易知”，良知禀天气而生者也，“易知”“简能”，即良知良能也，未有不易简而得天下之理者也。东海有圣人出焉，此心同此理同也；西海有圣人出焉，此心同此理同也。惟其心同，故其所禀之知同；惟其理同，故其所禀之良知同，彻上下贯中外者也，故阳明曰“良知是造化精灵”。[24] 在这段文字里，唐文治将良知定位为天地中和之气。在唐文治的义理系统里，心是气，性是理，理气不离不杂，性心不离不杂。天地中和之气，不是纯粹的气，而是自觉禀赋着理的作用的气。此气既有性理之贞定，故曰中；又有性理主宰而扩充之无不中节，故曰和。天地中和之气的良知，就是性理体现在气心中并主宰气心合理发动的状态。在后文中，唐文治言“心同而知同”，此心为气心之心，故知为昭昭灵灵之感通；而“理同则良知同”，即气心具有了性理的作用，心的感通必有其道德方向，故此时的“知”已不是一般无所住的知，而是具有道德性的无所住的“良知”。简而言之，唐文治所理解的良知，是理在气心中的道德发用。此理解既不悖于朱子学，又可以适用于阳明学，故在此基础上可言“两家之言本体，确系相同”。 其二，阳明学四大题。唐文治认为，阳明学有以下四大题：一为无善无恶的问题；二为《大学》文本的问题；三为心理关系的问题；四为知行关系的问题。在此四个问题上，朱子学的说法貌似与阳明学的说法迥然有异，唐文治欲会通朱王，必须对此四大题做一疏解。 （1）无善无恶的问题 阳明晚年与弟子钱德洪、王龙溪论学，点出了作为为学宗旨的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王龙溪认为四句教还不究竟，又提出了心体、意、知、物皆是无善无恶。钱德洪则不赞同。两人在天泉桥向阳明请益，王阳明说，王龙溪之说是接利根人，钱德洪之说是接钝根人，正好相资为用，不可各执一边。 后人对四句教中首句“无善无恶心之体”以及利根人、钝根人之说有很大争议，认为夹杂禅宗，并非儒学正统。此处虽无直接的朱、王会通问题，但若王学变成禅学，那么朱、王亦不可会通，否则朱子学亦为禅学矣，故对此首要之事，不可不辨。唐文治言： 天泉一证，后学诧为漏泄天机，甚至比于六祖偈语“本来无一物，何处染尘埃”，此诚禅机矣！得梨洲之说以正之，始知所谓“无善无恶心之体”，乃言无善念恶念耳。……明乎此，则知阳明所谓“无善无恶”，与告子所谓“性无善无不善”，固绝不相侔矣。至于接利根人、钝根人之说，未始非因材施教之法，圣门固有语上语下之别矣，何必因此而诋之哉？[25] 首先，唐文治对“无善无恶”的辩护。唐文治认为，王阳明的“无善无恶心之体”并非来自禅宗的“本来无一物，何处染尘埃”，而仅仅是表示无善念、无恶念。因为善念、恶念是心体与境物之间的横向关系，并不具有超越性。而王阳明的心体，是指性理降衷于心体的状态，是纵向的超越关系。纵向的超越关系无法用语言明说，故通过否定横向关系来进行遮诠。若依唐文治对王阳明心体的了解，则王阳明的“无善无恶”是指性体落实于心体的本然状态。此状态是一切意念发动的源头，故不能等同于发动的意念。此意念发动的源头本身具有超越性，具有生生的道德方向。告子所谓“性无善无不善”是横向关系上的“无善无恶”，意即一切善恶都是人与环境的关系塑造的，正如水“决之东向东，决之西向西”，故而善恶是偶然性的，善恶本身是无本质的。告子的学说与禅宗的缘起性空十分相近，属于同类的义理构成。唐文治认为王阳明的“无善无恶”之说具有本质性的超越的道德方向，这与告子、禅宗绝不相似。 其次，唐文治对“利根人、钝根人” 之说的辩护。唐文治认为，对不同层次的人，要使用不同的教学方式。这并非佛家独有，孔门自身也有。孔子即有因材施教之说，曾言：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）故王阳明用“利根人、钝根人”亦无不可。 （2）《大学》文本的问题 朱子所作《大学章句》删减古本《大学》，并作格物补传。而王阳明解读《大学》，不依照朱子改订后的文本，而是按照古本《大学》来阐述良知之学。唐文治则认为王阳明改用古本《大学》虽然与朱子有差异，但其义理内容是相合的。其言： 《大学》八条目以修身为本，而修身又以诚意为本，盖意之诚伪，人心生死之关也。人惟不能诚其意，是以好恶颠倒，拂人之性，身不能修，而家国天下于以乱。故本经首章之“此谓知本”，指修身为本而言；次章之“大畏民志，此谓知本”，指诚意为本而言，经意本极明显，而格物之物，即物有本末之物。身、心、意、知、家、国、天下，皆物也，汉唐诸儒，皆主此说。郑君注“致知”云：“知，谓知善恶吉凶之所终始。”注“格物”云：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，事缘言人所好来也。”阳明先生以致知为致良知，深得圣经诚意为本之旨，而与郑注意亦隐相符合，惟与朱子《补传》异耳。[26] 朱子改订《大学》文本时，重新排列了秩序，导致“此谓知本，此谓知之至也”一句无善解，于是将“此谓知本”依照程子意解为衍文，将“此谓知之至也”解为阙文后的结语。由此，朱子又用《格物补传》重新填补了阙文。唐文治认为，《大学》八条目以修身为本，修身又以诚意为本。古本《大学》不需要改订，“此谓知本，此谓知之至也”中的“知本”是指以修身为本，另一个“大畏民志，此为知本”中的“知本”是指以诚意为本。而《格物补传》也非必要，因为格物之物，就是物有本末之物，包含了身、心、意、知、家、国、天下。郑玄所注“格物致知”是指事物的开显根源于人的善恶意念的发动，而王阳明解“格物致知”是指致良知来正物。唐文治认为王阳明的解读暗合于郑玄的解读，只是与朱子的解读有差异。 朱子《补传》云：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”固未尝以心与理判而为二也；又云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”则更以心与物合而为一矣。郑君、朱子、阳明，同是羽翼经意，同一觉世苦心，何以纷纷然起门户之争乎？[27] 但是，阳明与朱子的解读差异可能只是形式上的区别，在内容上是十分一致的。郑玄与阳明，都注重格物致知的心与物两个维度合一。而朱子所言“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，亦是将心与物两个维度合一。所以，归根结底，郑玄、朱子、阳明三人的解读虽有差异，但都有心物合一的共同点，都是对《大学》的有效解释。 （3）心理关系的问题 一般而言，在心理关系上，程朱、陆王之学的分判是：程朱派主张性即理，陆王派主张心即理。但此说未精，蔡仁厚更有深论。其言：“一般虽亦知道朱陆异同的中心点，是落在'性即理’与'心即理’的问题上，但大家对于这两句词语的实义，却又不能得其确解，只管把'性即理’与'心即理’看作是单纯的对立，仿佛这一字之差，真成水火之不相容。事实上，陆王同样亦讲'性即理’耳。”[28]程朱、陆王都承认性即理，性即理是儒学之共法，无论心学、理学皆可承认。故朱、王之差别，不在性即理上，而在心与性的关系上。阳明学可以直截了当地说“心即性理”，而朱子学则说“心不即性理”。因为在朱子学中，心是气，性是理，理气不离不杂，性心亦不离不杂。若一定要说“心即性理”，则只能说性理落实在气心之中。 唐文治以朱子学为宗，其对心性理解，亦认为心是气，性是理，此与阳明不同。唐文治认为阳明学所主张的心即理，是性理落实于气心上。这是从朱子学的立场来解读阳明学。这样一来，朱子学讲心之本体，必须先承认性理，再将性理落实于气心，需要条分缕析才能证成。而阳明学讲心之本体，直接压缩了推论过程，浑在一起直接证成。唐文治言： 凡解经穷理，不知浑言即合而言之、析言即分而言之之别，则不免执滞而鲜通……至于初下手功夫，曰“尽心知性”，曰“存心养性”，性与心，自当有别。然知性即所以尽心，存心即所以养性，固未尝不一贯矣。讲学修身，讵可以执滞而自是哉？[29] 唐文治将解经穷理分为浑言与析言。析言是分而言之，浑言是合而言之。唐文治认为，这种浑言与析言的言说方式，在《论语》《孟子》中就有。比如： 《孟子》言“理义悦我心，犹刍豢悦我口”，又言“君子以仁存心”，是心非即理义，非即仁，固矣。然须知心兼具理气者也，若非心则理何所寓？心即理也之说，不过语意稍伤快耳。孔子“从心所欲不逾矩”，是心即矩也。颜子其心“三月不违仁”，是心即仁也。即矩、即仁、即理也，此非一蹴可几者也。[30] 孟子言“理义悦我心，犹刍豢悦我口”“君子以仁存心”，则是分别说理义（仁）、分别说心，此为析言。但此理义（仁）必然寓于心，故合而言之则为心即理。孔子言“从心所欲不逾矩”，颜子言“三月不违仁”，此为心即理的浑言，但此浑言需要持久的工夫才能彻底泯合无间。此处需要注意的是，唐文治所论的浑言，既包含性理透出气心的一点端倪，又包含性理全部由气心透出而生中和之情。前者仅仅感物而发，并非难事，而后者则要以此一点端倪为基础，进行发动扩充，故需做持久工夫。如此，通过析言与浑言的方式，唐文治将心学“心即性理”与理学“心不即性理”的矛盾化解了，两者在朱子学的立场下相合为一。 唐文治以析言来看待性即理、性理寓于心，以浑言来看待心即理，其背后的思想基础，仍旧是朱子学的理气不杂。若放在阳明那里，心即理是当下的事实，故未必承认心即理为浑言。但在朱子学的视域中，唐文治的解读则不啻为一种较好的以朱子学解阳明学的会通方式。 （4）知行关系的问题 在宋明儒学中，知行关系由于关涉到工夫论实施，故是一个需要重视的问题。王阳明提出“知行合一”之旨， 俨然成为王学的核心理论之一。王阳明论知行合一曰：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”[31]王阳明的知行关系乃是从良知的发动与扩充上立说。在良知最初的发用中，心之知善知恶之觉知判断为知，意之有无之间的发动之几为行，明觉与发动本为一体。在良知随后的扩充中，良知之知善知恶之觉知判断仍旧为知；而意之所在则成物，行即表现在正物上，故知为心、行为物，知行合一也是心物合一。王阳明的“知行合一”来自其心性论，是对知行关系十分精微而深层的理解。 后人对于王阳明知行合一的批评，多不在上述层次进行理解。后人所理解的知行关系，仅仅在所知的道德与知识上论知，在实践行动上论行。所谓先知后行，则是实践需要以道德与知识为引导。所谓先行后知，则是指真切的体会需要从亲身实践中求来。这个层次的知行关系的理解较为外在且粗浅，为日常生活中的理解，尚未进入心性之微，故其理论深度无法完全包含王阳明的“知行合一”，反而被王阳明的“知行合一”所包含。张武承的《王学质疑》即从外在层次理解知行关系，并对王学进行了批评。唐文治回应了张氏，并做了自己对知行合一的解读。其曰： 张氏所谓先知后行、先行后知，极是。然统其先后而言之，即所谓知行合一也。合一者，统乎知行之始，即贯乎知行之终，指全体而言，而非以偏端言也。……故知阳明立教本意，在兢兢于慎独之功，欲善即可为善，欲恶即堕于恶，指视其严，知此而后能不妄行，心几事几，互相应而隐相贯者也，故曰合一。[32] 唐文治承认了先知后行、先行后知的正确性，并认为通贯先后而言之，也是知行合一。但这个层次的“知行合一”，是浅层次理解，并没有达到王学“知行合一”的精义。唐文治认为王阳明“知行合一”的深层次理解在于心体上的慎独之功，由此得出意之萌动与物之露几皆为一体之功，这是真正抓住了阳明的本义。 朱子言致知力行，多言随知随行；而云小学先行后知，大学先知后行，朱子之意，盖亦统知行先后而言之也。陈氏北溪深得朱子之师法者也，其言曰致知力行，如“目视足履，动辄相应”，非截然判先后为二事。阳明之言与陈氏合，亦未尝与朱子相悖也。[33] 唐文治认为，朱子关于知行关系的论述，既有浅层次的知行关系，也有深层次的知行关系。浅层次的知行关系如朱子所言“小学先行后知，大学先知后行”，若统贯先后来看，亦是知行合一。深层次的知行关系，则有随知随行，以及朱子弟子陈淳所言的“目视足履，动辄相应”，这与阳明的“知行合一”相差无几。 其实，朱子更多的是从浅层次上讲知行关系，而阳明更多的是从深层次上讲知行关系。当然，朱子偶尔也有一些言语可以做深层次解，阳明也有部分举例可以从浅层次解。倘若模糊地说，朱子也同意“知行合一”之旨；倘若细致地说，则朱子的知行关系与阳明的知行关系，所论的场域不同。阳明从心性论之精微处立言，而朱子从日常工夫之实行处立言，故两者在不同的场域都有其正当性，正好相资互补，而并非对立矛盾。以阳明攻朱子，或者以朱子攻阳明，都不是善解先贤之法。 其三，《朱子晚年定论》发微。《朱子晚年定论》一书为王阳明所作，欲以会通朱王之学。后世宗朱者多有攻击，以为该书中所列朱子文本，颠倒年次，既有朱子晚年所作而被阳明判为中年未定之论而舍弃的，又有朱子中年未定之论而被阳明误判为晚年定论而羼入的。然而，唐文治并不如此认为，其言： 窃以为阳明之论朱子，不考其平声为学次第，举其《集注》《或问》《语类》之说，一扫而空之，仍不免卤莽灭裂之病。然其所引朱子晚年涵养之说在己丑以后者，亦未可遽以为失而概废之也。[34] 唐文治认为，虽然阳明在选文时存在失误，但是倘若去除那些失误的篇章，剩下的那些确系朱子晚年主张涵养之说的文本，仍旧具有重大价值。所谓涵养者，乃是把持心中显露的性理之体。涵养心之本体，不仅仅是阳明良知学的根本，也是朱子学的主张。唐文治言： 朱子于己丑岁悟本体之当涵养，学者正当尽力发明，以见道之本原，而可讳言之乎？惟讳言本体，而心体之窒塞乃愈甚，吾儒探赜索隐、开物成务之功，因以不明于天下。[35] 唐文治反对后世宗朱者讳言心之本体，认为朱子学倘若否认本体，则会导致心体窒塞，无法开拓。而唐文治所理解的朱子学，则是承认性体降衷于气心，由气心中显露其德性发动。正是在这一点上，朱子学与阳明学可以会通。在唐文治看来，朱子学与阳明学在涵养上仅仅是析言与浑言的差异，除此之外并无太大区别，故阳明以此来会通朱、王，唐文治亦以此来会通朱、王。在此意义上，王阳明的《朱子晚年定论》就绝非如其他宗朱者认为的那样毫无价值，它展现出了朱、王之学真正的相近之处。王阳明抛过来的橄榄枝，虽然不被其他宗朱者待见，但却被唐文治接住了。唐文治真正领会了朱、王二家思想的真义。 五、余论 统观唐文治对心学与理学的会通，可以发现会通的关键，在于唐文治所诠释的朱子学的性理存有而活动，可以自主降衷于气心而表达其德性。故在此意义上，朱子学的心性与阳明学的良知，仅仅为理论阐释上的析言、浑言之异，在理论效果上则近乎相同。现在看来，唐文治的努力，是以迥异于教科书版的朱子学形象为支点的会通。这种会通之法，继承了宋元以来朱子学学者对朱子学诠释的传统路径，或许对于进一步厘清朱子学的理论形象具有深远意义。
 编辑：汪成保 初审：卢庆辉 复审：胡荣明 终审：徐公喜 |
|
|
