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对20世纪荀子研究热点与论争进行论述，必然要回顾20世纪荀子研究所取得的成就。首先，20世纪荀子研究的成就离不开对有清一代的继承。清代学者研究荀子，贡献广泛，尤其乾嘉以降，考据兴盛，更是成果迭出，盛况空前。梁启超认为荀学是清代“显学”a，现代也有学者认为荀学在清代得以复活和复兴b，这些现象应该是名副其实的。可以说，20世纪荀学的深入研究得益于清儒对《荀子》的校勘、训释、辨伪、考证等梳理工作，没有这种奠基性的工作，20世纪荀学研究的成就是不可想象的。其次，20世纪荀学研究是在新的历史条件下的进一步发展，呈现出中西交融的崭新特色。与清代荀学研究主要集中于校勘、训释两方面的传统研究不同，20世纪荀学研究在延续传统的考据研究之外，更侧重于义理的研究。就20世纪荀学义理研究而言，它较多地受到西方思潮和方法的影响，主要表现在以胡适为代表的科学方法研究和以郭沫若为代表的唯物史观研究，以及以牟宗三为代表的在返本开新路线指引下的荀子研究。此外还有用其他理论学说展开的多角度、全方位的研究。所以，20世纪荀学研究，其研究成果的丰富性、全面性、深入性和系统性，为清代荀学研究甚至以往的研究所不及。因此，我们完全有理由说20世纪是荀学研究的复兴和兴盛时期。 20世纪荀学研究的兴盛局面，自然带来了研究的热点与论争。综观这些研究热点与争论，有些是过去悬而未决的老问题，被重新观照和开掘；有些是以往研究未曾涉猎过的，在新的观念和方法的审视下涌现出来；有些是发现和征引新的史料，遂导致了新的认识；有些是来自政治立场和阶级斗争的带动和影响，学者们受政治思潮的裹挟而着眼于某一方面的研究；还有些是因为先驱者导夫先路，后继者踵事增华等，不一而足。由于热点和论争关联到许多方面，本文只能选择具有创新性、时代性、典型性和集中性的问题进行论述，并且以义理为主，以训释考证为辅。当然论述中肯定存在着挂一漏万的情形，还承蒙方家指出。 a梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社1996年版，第282页。 b刘仲华：《清代荀学的复活》，《兰州大学学报》（社会科学版），2001年第1期。 一、关于荀子义理研究的热点与争论 20世纪荀子义理研究的最大特色，就是运用西方的理论观念和学科知识去诠释荀子思想，使得荀学研究别开生面，让人耳目一新。分析其成因，主要是时代使然。晚清以来，国门洞开，西学思潮涌入，学者们以西释中，使荀子思想中的科学范畴和科学成分得以发现。如刘师培结合了心理学、论理学、宗教学、政法学、计学和兵学等西方的学科分类对荀学加以研究，虽然较为粗疏甚至有些牵强，但是开启了20世纪用新方式研究荀子的先河，具有重要的思想史和学术史意义。此后胡适在《中国哲学史大纲》中说，大概《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇全是荀卿的精华所在，也有他的学理依据。胡适重视科学，提倡运用新的科学方法去解读荀子思想的内容，的确也是以这四篇文章为主。这四篇涉及了进化论、认识论、逻辑学、知识论和教育学等方面的思想。在重视伦理践行的传统社会，荀子思想当中的科学要素得不到学者的关注，引不起学者的兴趣，是情理之中的事情。胡适作为新文化运动的领袖之一，振臂一呼，摇旗呐喊，自然是应者云集。由此，20世纪之前在荀学研究中处于边缘位置的《天论》《解蔽》《正名》等篇目走向研究的中心，成为学界研究热点。 20世纪荀学研究热点之一是关于《正名》的理论。牟宗三指出：“民国以来，讲荀子者，唯对其《正名篇》尚感兴趣。”a牟先生所言极是，现实情况是20世纪众多学者瞩目于荀子《正名篇》，掀起了一个研究的热潮。其实，这一热潮最早应该追溯到晚清时期的章太炎。1891年，章太炎撰写的《膏兰室札记》中，就有对《正名篇》字义的考辨，继之他在《后圣》一文中强调了《正名篇》的重要作用：“其微言通鬼神，彰明于人事，键牵六经，谟及后世，千年而不能闿明者，曰《正名》《礼论》。”此后，章太炎在不同的文章中对《正名篇》做了更具体深入的论说。1902年，他在《订孔》中说：“其正名也，世方诸仞识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。由斯道也，虽百里而民献比肩可也。”b认为荀子的名学成就可以与苏格拉底和亚里士多德媲美。1909年，章太炎在《国粹学报》发表了《原名》：“自惠施、公孙龙，名家之杰，务在求胜，其言不能无放纷，尹文尤短。察之儒、墨，墨有《经》上下，儒有孙卿《正名》，皆不为造次辩论，务穷其柢。”该文不但崇尚《正名篇》的价值和意义，而且利用西方逻辑学解析荀子的名学理论，较早地尝试将荀学与西方思想理论进行融合。或许受太炎先生的启发，刘师培在1905年发表的《周末学术史序》中，对荀子的名学思想也进行了现代意义的解读：“近世泰西巨儒，倡明名学，析为二派，一曰归纳，一曰演绎。荀子著书，殆明斯意。归纳者，即荀子所谓'大共’也。演绎者，即荀子所谓'大别’也。”c刘师培认为，荀子的名学兼具西学中归纳和演绎两派的特点，尤其表现在名的分类方面，其以字定名的法则与西方的科学和哲学相通，具有科学和哲学的内涵。研究荀子正名理论成就最大的当属胡适，胡适对名学方法和知识论的兴趣，来自他的导师杜威。胡适在他的博士论文《先秦名学史》中采用实验主义方法综合研究先秦名辨学说的源流和发展，其中的荀子研究展现了新的视角。 a牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第129页。 b朱维铮编校：《〈訄书〉初刻本·重订本》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第138页。 c刘师培著，劳舒编：《刘师培学术论著》，杭州：浙江人民出版社1998年版，第10页。 胡适后在该论文基础上写成《中国哲学史大纲》，名学和知识论在全书中占有重要位置，其中就包括对荀子名学思想的详细论述。胡适指出，荀卿的名学，完全是演绎法。关于荀卿逻辑的形成与发展，胡适认为其是在非儒学派的影响下对孔子名学思想的极大修改，介于儒家和法家之间，是儒法过渡时代的学说。胡适对正名的研究影响广泛而深远，梁启超曾经对此做出评论：“胡先生观察中国古代哲学，全从'知识论’方面下手，观察得异常精密，我对于本书这方面认为是空前创作。”a又说：“这部书讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子最不好。总说一句，凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论，凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”b现在来看，梁启超的评论还是比较辩证、客观、准确、实事求是的。在胡适的带动下，陈登元、冯友兰、刘子静、熊公哲、杨大膺等学者相继在他们的著作中展开了对正名的研究。如杨大膺说：“荀子之正名、解蔽二篇，为最有价值之学说，但前者尚有人加以整理，而后者则自来无人注意。本书对此二篇细加分析，并与西洋论理学、佛教唯识论作相互之比较，故堪为荀学上特别之发明。”c从这种论述中可以清晰地看到胡适的影子。不独论著，一些对正名研究的论文也纷纷出现，名学理论的研究逐渐走向深入，如谭戒甫的《荀子〈正名篇〉讲记》、何兆清的《荀子名学之定义及现代论理学之内容》、梁德舆的《荀子名学试辑》、1935年余又荪翻译的日本学者桑木严冀的《荀子之论理学》等相关论文。梁德舆的《荀子名学试辑》一文，以西洋现代逻辑为标准，从名、辞与辩、正名之法、辩说之道、谬误论等方面，分析了荀子的名学理论。关于研究名家思想和荀子名学理论，不能不提到牟宗三先生。1979年，牟宗三将相关论文汇辑在一起，名为《名家与荀子》，意为“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过 a梁启超：《饮冰室合集·文集》第38，北京：中华书局1989年版，第51页。 b梁启超：《饮冰室合集·文集》第38，北京：中华书局1989年版，第60、61页。 c杨大膺：《荀子学说研究》，上海：中华书局1936年版，第22页。 《墨辩》而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜”a。牟宗三为《正名篇》疏解，是希望为治荀子之学者提供一门径。当然牟先生的疏解并非传统意义上的疏解，而是结合西方的理论做出的分析，如他在疏解中提到了柏拉图、亚里士多德、康德、莱布尼兹和罗素等学者的观点。对荀子的名学思想，牟先生一方面表示认同，“故荀子得以发愤作《正名》也。以逻辑本质衡之，荀子实具逻辑之心灵，而诡辩之名家不与焉”b；另一方面又指出了荀子正名思想的缺陷，“心智之运用固需限于经验，亦须遵守逻辑之法则。定名辨实，实物限之，而辨说理道。志达心通，则不能不守律则，同一律，矛盾律，排中律，是也。此为西方逻辑所首供，而荀子未能及此，则中国名学中之憾事”c。此外，汪奠基的《中国逻辑思想史》、孙中原的《中国逻辑研究》等相关著作中均涉及了荀子的正名思想，因篇幅关系此不再赘述。 20世纪荀学研究热点之二是对《天论》的研究。天人关系是中国古代哲学的核心范畴，也是荀子哲学的基本原理，在其思想体系中占据重要地位，然而两千年来鲜有学者属意于此，遂造成了这一思想的暗而不彰。晚清以来，“天不变，道亦不变”的情形发生了巨大变化，学界开始关注天人关系，严复、章太炎、谭嗣同、梁启超等人都有对荀子天人关系的论述。严复翻译《天演论》，章太炎发表《视天论》，谭嗣同并没有对荀子的思想学说加以全盘否定，他肯定了荀子天人相分的理论：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？”d以上诸人的研究虽然较为浅显，但是为后来的研究开启了大门，筚路蓝缕，以启山林，20世纪以来，荀子天人关系思想引起了众多学者的关注，产生了诸多研究成果，也引发了诸多争议。 a牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，序言第3页。 b牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第174页。 c牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第173页。 d蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局1981年版，第529页。 当然，谈论20世纪对荀子天人关系的研究，绕不开胡适。胡适认为：“荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的'无意志的天’，来改正儒家墨家的'赏善罚恶’有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。”a这一点几乎没有争议，引起争议并带来巨大反响的是胡适将《天论篇》中“征服天行以为人用”的思想与培根的“勘天主义”联系起来。在胡适的引领和带动下，学界又掀起了研究荀子天人关系的热潮。之后林林总总的哲学史、思想史以及荀子研究的著作和论文，大都涉及荀子天人关系的内容。可以说，天人关系的探究在走向深入的同时也存在着过度诠释的倾向。如杨筠如考察了荀子《天论》的社会背景，他认为要完全了解天论的精神，需要对古代的迷信和宗教加以比较详细的说明。他据此分析当时的社会情形：“自从天的观念改变以后，社会上的迷信和宗教，似乎很有完全消灭的可能。但是由春秋到战国的末年，不仅是没有消灭，却反有复兴的趋势。荀子作《天论》的背景，据太史公说，是恨当时的人'不遂大道而营于巫祝，信禨祥’。太史公这句话，我们认为很可注意。”b杨大膺则指出荀子在历史上首先提出了“人定胜天”思想：“荀子却更进一步地说明天不能主宰人，并且人还可以倒转来征服天，这实在是一种很合科学的思想。”c相比胡适的汉学的方法，冯友兰则秉持着宋学的方法，更为重视义理的分析。如对“天”，冯友兰分析得更为具体细致。他通过比较发现，孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天。郭沫若则运用辩证唯物论考察荀子的宇宙观或世界观，因此他既看到荀子在宇宙观或世界观上的进步性，又看到荀子在宇宙观或世界观上的缺陷和落后性。就进步性而言，郭沫若认为荀子的宇宙观扬弃了《周易》占筮的一面，秉持着人定胜天的勘天思想，高扬了人的理性价值，颇能与现代精神合拍。 a胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第250页。 b杨筠如：《荀子研究》，上海：商务印书馆1931年版，第104页。 c杨大膺：《荀子学说研究》，上海：中华书局1936年版，第22页。 就落后性而言，郭沫若将荀子的宇宙观或世界观定性为一种循环论，认为荀子只承认变化看不出进化，只承认循环看不出发展，这就从根本上否定了荀子的宇宙观是进化的。杜国庠力求把握诸子学说之间的关系，总结诸子思想发展的规律。他认为在天道观方面，荀子汲取诸子的天道观的内容，树立了“制天命而用之”的思想，成为先秦最富于唯物主义思想的哲学家。受郭沫若的指引，侯外庐利用唯物史观这个武器，对中国古代思想学说进行分析。侯外庐特别重视哲学史上的唯物主义和无神论传统，他认为作为中国古代哲学发展最高峰的荀子哲学是最富于唯物论要素的学说，其典型表现在自然天道观上：“荀子已经不承认自然现象中的宗教的性质，而完全由自然的原因，由自然现象中的自然的必然因果性，说明自然现象中的变化与发展。这种无神论的见解，乃是他的唯物论思想的必然归结。”a侯外庐对荀子思想的唯物主义解读，把唯物主义与唯心主义的斗争作为学术发展的主线，对此后尤其是新中国成立之后很长一段时间的荀学甚至哲学研究定下了基调。如李德永的《荀子——公元前三世纪中国唯物主义哲学家》一书，在论述荀子的世界观时，视荀子为摆脱了唯心主义本体论束缚的思想家、具有科学精神和战斗精神的唯物主义思想家和反对宗教神秘主义的无神论思想家。其他一些学者如伍文、杨向奎、梁启雄、金景芳、童书业等都一致认为荀子是唯物主义思想家，他的天道观是唯物主义的天道观。到了“文革”时期，学界和媒体热衷于对《天论篇》的整理、研究和宣传，《天论篇》遂成为当时最为人民群众所熟悉的荀子战斗性的檄文，“人定胜天”的口号深入人心。1978年改革开放以来，学界逐渐摆脱政治干扰和机械唯物主义倾向，荀子唯物主义天道观被淡化，荀子的天人关系研究向学理化过渡和转变。百年以来，在诠释荀子天人关系思想时，研究者会根据其所处时代的社会思潮、政治形势以及自身的学术立场和观点等诸多因素对天人关系做出多元的解读，这使得荀子天人关系思想极具争议性。 a侯外庐：《中国古代思想学说史》，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第233页。 如胡适认为荀子在天人观上是勘天主义，钟泰则批判这种强为比附的现象，他指出：荀子言天，不重天而重人，重人而未始以为人之可以敌天。冯友兰认为荀子之“天”为自然之天。曾振宇在《荀子“天”论百年误读与反拨》中指出20世纪以来荀子“天”论成为一个过度诠释的典型案例，荀子之“天”论同样蕴含着“主宰之天”“自然之天”和“义理之天”等诸种义项。惠吉星概括了新中国成立之后学者在这方面的不同主张，既有主张天人之分，也有主张天人合一，还有主张调和两者的见解。尤其在“人定胜天”问题上，争议很大，学界对此也展开反思。张世英在《天人之际——中西哲学的困惑与选择》中，认同胡适关于荀子天人思想类似于西方哲学家培根提出的征服自然的思想，但是这一思想未达到主客二分的思想高度。方立天对20世纪80年代之前学界关于荀子天人关系的认识重新做出评价，认为要辩证地科学地看待人与自然的关系。冯禹也对天人孰胜议题展开分析，较多地涉及了荀子天人关系思想的研究。蒙培元《人与自然——中国哲学生态观》指出，过去荀子的“制天命而用之”被认为是最响亮的“改造自然”的战斗口号而受当代某些学者推崇，但是在人与自然的关系上，荀子并未建立起以人主宰自然的“人类中心论”式的价值学说，而是以人与自然的统一和谐为最高目的。张涅的《“人定胜天”思想的历史查考和认识》认为新中国成立以来的“人定胜天”思想是对荀子论述的误读和歪曲，事实上它是在神话思维与现代政治激情相互作用下产生的口号。王俊才的《荀子天人说新解》提出思想界关于荀子“人定胜天”“人能征服自然”的观点是近代以来与中国社会思潮演变相呼应的产物。 20世纪荀学研究热点之三是对《解蔽》的研究。近代以来，对荀子《解蔽篇》之价值的认识，可能最早来自康有为。康有为说：“孟荀为孔子后学之最。《荀子·解蔽篇》最佳，《礼论》《乐论》亦精。”a a康有为：《万木草堂口说》，北京：中华书局1988年版，第179页。 他还说：“荀多言礼，《解蔽篇》则言新学，发挥直过于孟，则荀兼内外学也。”a章太炎在《明见》一文中探讨了荀子的认识活动，“言心莫眇于孙卿”，荀子所讨论的心，兼阿罗耶与意识，表明“其能知八识者矣”。胡适继承了康有为和章太炎对《解蔽篇》的看法，认同该篇是荀卿思想的精华所在。通过分析，胡适认为古代的人生哲学，独荀子最注重心理的研究，所以他说心理的状态和作用也最详细。梁启超也认为对荀子的研究应该包括以《解蔽篇》为代表的心理学和认识论研究。胡适提出的论断和议题，在20世纪20年代之后引起了广泛的讨论，陶师承、陈登元、杨筠如、刘子静、冯友兰、杨大膺等学者相继加以探究。杨筠如指出：“荀子的心理学，在古代哲学中间，可以说是首屈一指。”b这种成就却不是来自儒家和名家，而是直接出自道家，从荀子对心体道和心的“虚壹而静”的认识可以见出。冯友兰则继承了胡适的看法，将《解蔽篇》看作是荀子的心理学，心节情欲，能知能虑。杨大膺对胡适的论断既有认同，也有批判。他认同的是视《正名》《解蔽》两篇为荀子最有价值之学说，《解蔽》更是荀子的独创，甚至是空前独创的认识论。他批判的是把《解蔽》看作是荀子的心理学，“幸喜近来学风转变，有人再向荀子书中求珍藏，然而又不幸这种有价值的解蔽论，没有被人认识，有些人竟说荀子的《解蔽篇》是荀子的心理学，张冠李戴，真令人发笑”c。然后他对二者加以区分，认为心理学是研究人类行为的科学，认识论是研究人类知识的东西，彼此虽有相通的地方，但总不能混为一谈。在此基础上，他用佛家的唯识论与荀子《解蔽篇》的认识论相比较，以图更好地说明荀子学说的要义。以郭沫若为代表的马克思主义者也关心荀子的心术论和认识论，郭沫若指出荀子关于心的见解，主要是由宋钘的《心术》承受过来，“解蔽”事实上也就是宋子的“去宥”。侯外庐则论述了荀子心术论和认识论中表现出来的唯物主义观点， a康有为：《万木草堂口说》，北京：中华书局1988年版，第191页。 b杨筠如：《荀子研究》，上海：商务印书馆1931年版，第50页。 c杨大膺：《荀子学说研究》，上海：中华书局1936年版，第161页 如《解蔽篇》说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”新中国成立之后，学者们继承和发展了郭沫若唯物史观的研究思想和方法。李德永认为荀子的认识论摒弃了道家的怀疑论和狭隘的经验论，重视感觉经验在认识过程中的作用，但更为强调理性认识对于感性认识的指导作用；荀子认为认识的目的不仅仅是为了求得知识，而是为了运用知识来“经纬天地”“材官万物”，即改造自然和社会。对于郭沫若关于荀子心术来源的见解，金景芳提出商讨意见：“荀子在《解蔽篇》里所讲的'虚壹而静’，无疑这是吸收了当时道家学说中有益的部分。但是必须认清，荀子并不是把它原封不动地拿过来应用，而是已经从根本上给以改造了。这个改造，乃是把原来道家唯心论的东西，改造为唯物论，而不是如某些人所说的那样，荀子的唯物论是受了道家自然天道观的影响。”a“文革”及“文革”之后的一段时间，学者们对荀子的认识论研究一般持唯物论的反映论论调，夏甄陶、胡玉衡、李玉安、郭志坤、惠吉星、廖名春等人无不如此。夏甄陶指出，荀子继承了他以前的唯物主义者在认识论方面的一些积极思想并加以发展，批判了唯心主义者在认识论方面的一些错误观点，建立了他自己基本上是唯物主义的认识论。惠吉星说：“在认识的起源问题上，荀子坚持了从物到感觉的唯物主义认识路线。在此基础上，荀子对认识主体和认识客体做了具体规定，丰富了中国古代的认识论思想。”b廖名春通过分析总结出荀子在认识论的基本出发点上坚持了朴素唯物主义的可知论和反映论，这是他的超越前人之处，在当时是难能可贵的。与此同时，我国香港、台湾的学术环境较为宽松，学术按照自身发展的规律前行。牟宗三推论荀子作《解蔽篇》在于解人之蔽以恢复其清明之智心，而礼义法度又必由清明之心所制作：“孟子之心乃'道德的天心’，而荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是'认识的心’，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主”， a金景芳：《关于荀子的几个问题》，《吉林大学社会科学学报》，1962年第3期。 b惠吉星：《荀子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社1996年版，第202页。 所以“中国文化中之荀子正是与西方文化之主流同其路向”。a20世纪荀学研究热点之四是对荀子教育思想的研究。“教育哲学为近代最惹人注目之一问题。自杜威来华之后，教育哲学上之'重实验’遂为不二之口号。少数人倡之，多数人和之，遂开吾国教育界上唯一之新纪元。不知远在二千余年前，我国早已有荀子倡此说矣。”b荀子像孔子一样，不仅是著名的思想家，同时也是杰出的教育家。他潜心好学，博取众长，自成一家，最为老师。清代汪中考证：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经……盖自七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”c同时期的胡元仪也说：“由是汉之治易、诗、春秋者皆源出于郇卿。郇卿弟子今知名者，韩非、李斯、陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已，当时甚盛也。至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也……教泽所及，盖亦远矣。”d以上考证说明了荀子从事教育工作，培养弟子，影响社会，但是对于荀子丰富而深刻的教育思想基本上没有涉及和研究。近代以来，内忧外患，国势衰微，传统的科举制度越来越不适应近代中国的需要，更无法培养出政府和社会急需的军事、外交、科技等各方面人才。康有为主张教育改革，在《大同书》中甚至设计了他的教育理想。他较早注意到荀子教育思想：“后世师法之重，出于荀子，孟子无此意，《吕氏春秋》有之。荀子之言学，最有次第。言修身，最有条理。”e梁启超也提倡重视教育的作用。他认为国势强弱取决于人民的受教育程度，因此为兴民权而开民智。他认为荀子教育学说是荀子研究的不可缺少的一环。他还特别注意荀子的性恶论，认为性恶论正说明教育之必要。“对于人性若不施以教育，听其自由，一定堕落。”f又说：“（孟荀）都从教育方面着眼，或主性善，或主性恶，都是拿来作教育的手段，所以都是对的。 a牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第151页。 b陶师承：《荀子研究》，上海：大东书局1926年版，第93、94页。 c王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第19、20页。 d王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第33页。 e康有为：《万木草堂口说》，北京：中华书局1988年版，第196页。 f梁启超：《饮冰室合集·专集》，北京：中华书局1989年版，第79页。 孟子以水为喻，荀子以矿为喻，采得一种矿苗，如果不淘、不炼、不铸，断不能成为美的金器。”a梁启超关于性恶论说明教育之必要的观点，与胡适关于荀子教育学说的观点不谋而合，或许在一定程度上受了胡适的启发。因为胡适讲过：“孟子说性善，故他的教育学说偏重'自得’一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向'积善’一方面。”b胡适和梁启超在荀子教育学说方面的研究，如蜻蜓点水，“但开风气不为师”。但是由于两人在文化教育方面有巨大影响，因此极大地推动了学界关于荀子教育思想的研究，相比而言，这方面的研究论文和著作等成果最多。陶师承认可荀子的教育哲学是围绕着“性恶论”展开的观点，但是又没有仅仅止步于此。他的《荀子研究》“教育哲学”一章从七个方面论述了荀子的教育思想：第一是教育之功用，第二是教育之意义，第三是教育之目的，第四是教育之旨科，第五是学科，第六是教育之方法，最后是教师之资格。陶师承借鉴了西方的教育哲学理论，大力挖掘荀子学说中的教育思想，成为最早对荀子教育思想详加阐释的近代学者。同时期的陈登元也异常重视荀子的教育思想，尤其提到教师人格思想的感化作用和求学应秉持的怀疑精神。而熊公哲在《荀卿学案》中也有对荀子师法等教育问题的论述。总体上来看，对荀子教育思想的学术研究，在20世纪30年代前后最为集中，新中国成立之初讨论较少，改革开放之后探讨又多了起来。 20世纪荀学研究热点之五是孟荀比较研究。相比以上的热点研究，这一研究是传统研究的延续，但又有很大的不同。孟子和荀子是战国时期的儒学大师，他们继承和发展了孔子的儒学思想，却又形成了各自不同的学术理路和学术特色，于是后人自然就展开了对两者高下的比较，这一比较或可视为中国学术发展的缩影。在秦汉至唐前，孟荀并提，孟荀并尊，如司马迁《孟子荀卿列传》，两者不分轩轾，一视同仁。唐代至宋明时期，道统确立，孟子地位上升，孔孟一尊。荀子在主流意识形态中不再受到重视，甚至被罢祀，赶出孔庙，尊孟绌荀，孟荀地位如同天壤之别。清代，随着考据学的兴起，学界大规模整理《荀子》，出现了肯定荀子甚至调和孟荀的倾向，但是始终无法改变尊孟的主导地位。近代以来，虽有现代新儒家尊崇孟子心性之学，但毕竟社会形态发生了巨大变化，研究者基本跳脱了以孟学为唯一的价值评判标准的束缚，开始将孟荀等量齐观，甚至标榜荀学。 a梁启超：《饮冰室合集·专集》，北京：中华书局1989年版，第79页。 b胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第256页。 总体来看，20世纪孟荀比较有着不同的情形、不同的内容、不同的目的，显得多样而复杂。如维新派康有为、梁启超和谭嗣同主要倾向尊孟绌荀，而章太炎则是黜孟尊荀。同样是尊孟绌荀，但具体情形也有不同。谭嗣同主要不是从荀子学说本身出发，而是从自己的政治观念、政治立场出发，即从反对专制主义的政治需要出发，借批判荀学而批判专制主义，企图肃清封建纲常名教和专制制度的思想基础，从他对荀学的批判可以见出：“彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也……况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。”a康有为的孟荀比较则较为复杂，除了尊孟绌荀之外，还有对孟荀不偏不倚互有褒贬，乃至于较为常见的贬孟褒荀。如：“圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大……二子当并读，求其大义，贯串条分之。”b此外还有“荀子文佳于孟子”“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精”等说法，不一而足。康有为有时也倾向于尊荀，他的理由是：“然正惟从孟子之说，恐人皆任性，从荀子之说，则人皆向学，故仆愈不敢于儒先有所偏袒矣。”c但是在两者相冲突的情况下，为了构建他大同理想的需要，他又不得不曲荀而尊孟，“且如用孟子之说，世有所裨，张荀子之言，人受其害，则道以救民为归，荀子之研理虽精，且仆或不惜曲说以就孟子”d。在尊荀和绌荀问题上的变化反映出康有为思想的矛盾。 a蔡尚思、方行编：《仁学》三十，《谭嗣同全集》，北京：中华书局1981年版，第337页。 b康有为：《万木草堂口说》，北京：中华书局1988年版，第31页。 c康有为：《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第330页。 d康有为：《康有为全集》第1集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第330页。 梁启超在绌荀的态度上也是有变化的，最初他发起了“排荀运动”，展开了对荀子学说中尊君权、排异说等纲领的批判，继之对荀学有所肯定正名评价，再到后来对荀子进行全面研究和高度认同。这种转变与梁启超的政治、思想、文化观念的发展密切相关。前期，梁启超主要从政治变法的立场出发，他的学术研究为现实斗争服务，因此有时为了理论的需要不惜编织和虚构，如荀传小康孟传大同的理论。后期，梁启超逐渐远离政治，投身教育，从事学术研究，以发明本国学术思想和传承弘扬中国传统文化为己任，故而对荀子、荀学的态度和立场发生了改变。而章太炎的黜孟尊荀，不仅仅是对“排荀运动”的简单回应，更反映了章太炎对现实社会的独到的理论思考，对于思想解放和文化建设有着重要的意义。不同于康有为、梁启超、谭嗣同和章太炎在孟荀方面的立场，胡适用完全中立的眼光来看待孟荀。这正如蔡元培在《中国哲学史大纲》序言中所说：“适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。”的确，学术研究要遵从客观的立场，摒弃主观的成见，才能看清每家每派的“庐山真面目”。胡适虽然在学理上用平等的眼光来看待孟荀，但实际在情感上还是重视荀子胜于孟子。首先，他在《中国哲学史大纲》中把荀子单列，却没有单列孟子，而是把孟子一节放在“荀子以前的儒家”这一章中，篇幅不及荀子一章的一半，从中或可看出他对荀子的偏爱。其次，在对孟荀的评价上，胡适对孟子的评价很平实，但是对于荀子的评价却较有感情色彩。如他说：“这可见荀子学问很博，曾研究同时诸家的学说。因为他这样博学，所以他的学说能在儒家中别开生面，独创一种很激烈的学派。”a胡适用西方的学理来研究和考察孟荀，不再将孟子置于荀子之上，不再以孟子为价值标准衡量荀子，而是将二者等量齐观甚至更重视荀子，对于20世纪荀学研究热潮的出现有着不可磨灭的创始之功。因此可以说，胡适是新时代荀子研究最重要的启蒙者和发轫者。20年代之后，陶师承、冯友兰、熊公哲等诸多学者在论述时将孟荀比较，在比较中深化和拓展了对二者各自学说的认识。 a胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第248页。 30年代之后，以郭沫若为代表的马克思主义者对孟荀的评价却有分歧。郭沫若不满胡适在《中国哲学史大纲》中抑孟扬荀，他指出：“在社会变革的时期，价值倒逆的现象要发生是必然的趋势。前人之所贵者贱之，之所贱者贵之，也每每是合乎正鹄的……在前是抑荀而扬孟，而今是抑孟而扬荀，而实则孟并未可厚非，荀亦不必尽是。”a郭沫若批评人物的标准是遵从人民本位的立场：“批评古人……道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想，合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。荀子已经渐从这种中心思想脱离，但还没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。”b他肯定孟子，称赞孟子继承孔子的“仁学”，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”和“得乎丘民而为天子”等民本理论，顺应了时代发展的潮流。他批判荀子，认为其一是荀子持有维护君王利益的君本位思想；其二是荀子开启了两千余年封建社会荼毒百姓的纲常名教；其三是荀子攻击思孟，思想专制独裁，镇压言论自由；其四是荀子高唱复古，不承认时代进化的历史观；最后是荀子循环论的世界观或宇宙观以及人性恶上的矛盾漏洞。相比胡适，郭沫若对荀子的思想是批评得多，褒扬得少。而杜国庠则批评过去腐儒扬孟抑荀的偏见，高度评价荀子的唯物主义思想和杰出的逻辑思想，及其在学术思想上批判综合而建立起来的规模宏大的学术体系。杜国庠在荀子研究上的突出成就，是对《成相篇》的独到发现和精彩分析。相对于荀子的唯物主义，他指出孟子因为养“浩然之气”，走向了神秘的唯心主义。侯外庐对孟荀的观点和态度与杜国庠大同小异。侯外庐对古代思想的评价以唯物、唯心为根本分野，他将唯物主义与进步思想联系起来，重视哲学史上的唯物主义和无神论传统，批判唯心主义。 a郭沫若：《青铜时代·后记》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京：人民出版社1982年版，第614、615页。 b郭沫若：《十批判书·后记》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社1982年版，第482页。 “特别是对唯物主义的优良传统应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去唯心主义的研究给以批判。”a他认为荀子的学说是最富于唯物论要素的学说，唯物主义体现在荀子的天道观、心术论、认识论等众多方面，因此他称荀子哲学为中国古代哲学发展的最高峰。他认为孟子学说则是唯心主义的形而上学，它起源于曾子自我省察的唯心主义，又是对曾子内省论的放大。此外侯外庐也批判孟子站在贵族阶级的立场，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟。侯外庐以唯物、唯心来划分孟荀所属的阵营，这种研究范式和方法在新中国成立后到20世纪90年代初的思想界和史学界一直居于主导地位。在比较方式上，有阶级立场、学术属性、科学方法等。关于孟荀比较的内容，主要表现在孟荀人性观比较，其次是孟荀教育观比较，再次就是更宽泛的孟荀学术异同比较，如政治哲学比较、管理思想比较、美学思想比较、法律思想比较、义利思想比较，但学术异同比较相对人性和教育比较来说要少，也没有那么集中。关于比较目的，有政治方面的，有文化方面的，有学理方面的，当然也掺杂了一些情感方面的。 二、关于荀子训释考证研究的热点与争论 20世纪荀子训释考证研究虽然很难超越王先谦的《荀子集解》，但也取得了一定的成就，有自身的特色。首先，荀子训释考证研究主要受胡适整理国故思潮的影响。胡适说：“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是'整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”b在整理国故思潮指引下的古史辨派的研究吸引了众多学者投入到荀子的考证辨伪中，梁启超、梁启雄、钟泰、刘念亲、于省吾、游国恩、钱穆、罗根泽、张西堂、李凤鼎、杨筠如等人都有关于荀子的考证作品问世。 a侯外庐、赵纪彬、杜国庠著：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社2011年版，第1页。 b胡适：《胡适文存》，合肥：黄山书社1996年版，第532～533页。 其次，荀子训释考证研究采用了新的研究方法。这些研究方法既有对传统方法的拓展，又有对西方科学方法的借鉴。如钟泰针对历来《荀子》注家“既屏斥义理不欲言，而于文章衔接与否，又往往忽不经意，则其不能无失”的问题，在《荀注订补》中提出了文献考证四原则：“一曰训诂之相通，二曰他书之所引，三曰文势之相接，四曰义理之所安。”钟泰尤其重视后两点，如果说前两点是对前人的继承，那么后两点则是对考证的发展。而于省吾将王国维“二重证据法”运用到诸子学的训诂考释中，他在《荀子新证》中自觉地利用古文字资料和出土实物加以考证，取得了较大的成就，形成了训诂学中的新证派。古史辨派的代表人物罗根泽，采取西方的科学方法，但又不与西方哲学相缘附（缘附不是比较，比较是很好的方法）。再次，荀子训释考证研究成果形式多样，不拘一格。刘师培的《荀子补释》，既注重文字的考订，又带有义理的阐发；梁启雄的《荀子柬释》后更名为《荀子简释》，简明扼要，易于阅读。70年代以来，以今语校理、注释、对译《荀子》全书者大量出现，如章诗同的《荀子简注》、熊公哲的《荀子今注今译》、杨柳桥的《荀子诂译》、张觉的《荀子译注》以及董治安与郑杰文所编的《荀子汇校汇注》。除此之外，还有以札记的形式摘文校释荀书的著作，以及全面调查研究《荀子》版本问题的《〈荀子〉版本源流考》和搜集整理《荀子》校注的《无求备斋荀子集成》丛书。王天海指出：“这些著述的共同特点是摘录荀子原书字词文句，合校勘文字、音读、释义为一体，用简易文言对前人校释进行补充、订正，或纠误，或出以新说，都为进一步整理和校释好荀书提供了参考的资料，打下了坚实的基础。”a 翻检20世纪以来的荀子训释考证成果，在热点与论争方面，表现在义理研究上的较少，但是在如荀子的生平、《荀子》一书的真伪、《正名篇》的考据等问题上有所表现。这些问题中荀子的生平是老问题，《荀子》一书的真伪是新问题，而《正名篇》的考据则是新旧杂糅。 a王天海：《〈荀子〉校勘注释源流考》，《贵州民族学院学报》2005年第5期。 下面试对以上问题依次展开论述。 20世纪荀子训释考证研究热点与争论首先表现在荀子的生平的考证。荀子生活在战国中后期，当时战乱频仍，他居无定所，但根据记载，荀子的生平大体上有生于赵、游学于齐、入秦、仕楚及废居兰陵等几个阶段。对于一个在中国历史上有重大影响的思想家，人们仅有这种泛泛的了解是远远不够的。故梁启超说：“吾辈对于国中大思想家，莫不欲知其年代及其行历……如荀卿者，著书虽数万言，而道及本身历史殊少。《史记》虽有列传，而文甚简略，且似有讹舛。故非悉心考证，不足以语于知人论世也。”a胡适较早对荀子的生平产生疑问，他指出刘向关于荀卿曾与孙膑议兵之说不合情理，因为据此推算则荀子活到一百三四十岁了。对于《史记》中的说法，他一方面对“（荀卿）年五十，始来游学于齐”这个时间节点表示认同，另一方面对“齐襄王时，而荀卿最为老师”的断句表示反对，他认为正确的文法应该是“田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师”。然后他推断出荀子游齐、入秦、游赵、游楚和死于兰陵的大致时间。梁启超的考证也抓住楚考烈王八年（即公元前255年）荀卿仕楚为兰陵令这一重要年份，但结论与胡适相反，他认为司马迁关于荀卿年十五始游学于齐和在齐襄王时“最为老师”的描述毫无疑义。据此他设定楚考烈王八年，荀卿五十三岁，上推至公元前293年，荀卿年十五，始游学于齐，李斯为相时，荀卿已八九十岁矣。游国恩对刘向《孙卿书录》的某些记载表示怀疑，然后加以考辨，指出其错误所在，得出刘向结论站不住脚的论断。他对胡适的考证，既有赞成也有反对。赞成之处有二：其一是胡适关于临武君身份不是孙膑的认定；其二是胡适关于“田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师”的句读。不赞成之处有三：一是在荀卿游学于齐的年龄上，游国恩持十五说；二是对游学的理解，始游学于齐，“始”字当训为“初”不训“迟”；三是对待《盐铁论》记载的可信度较低的问题。 a梁启超：《荀卿及〈荀子〉》，《古史辨》第4册，上海古籍出版社1982年版，第104页。 他的结论是荀子生于周赧王初年，下至秦始皇二十八年，不过九十余岁。钱穆遵循着以信疑伪、疑而后信、疑以坚信、考而后信的原则，重建上古信史，而非推翻古史。他的《荀卿考》由六部分组成，分别是荀卿年十五之齐考、荀卿自齐适楚考、春申君封荀卿为兰陵令辨、荀卿齐襄王时为稷下祭酒考、荀卿赴秦见昭王应侯考、荀卿至赵见赵孝成王议兵考。这几部分都涉及荀子最重要的人生履历和时间节点，其中春申君封荀卿为兰陵令辨考订最为详细。在该文中，钱穆指出司马迁的记叙有许多失误和不可靠之处，其一是“荀卿年五十始来游学于齐”，“五十”应为十五；其二是荀卿适楚不应在齐襄王时三为祭酒之后，而应在湣王十五十六年间；其三是春申君以荀卿为兰陵令，不能无疑，未足为信史。罗根泽的《荀卿游历考》深受其师梁启超的影响，他抓住两点来考证荀卿生平事迹，“梁任公先生说荀卿事迹年岁最明显者，为：'西纪前二五五年——即楚考烈王八年，荀卿仕楚为兰陵令。此事史文记载详确，宜据为荀卿传迹之中心。’”a第二点是他的补充发展，即将西纪前二三八年春申君死而荀卿废作为另外一个中心，来考证荀卿年代及行历。他根据愈古的材料愈有价值的观念，认为应该相信《史记》和《叙录》，不应该相信晚出的《风俗通义》。《荀卿游历考》主要针对钱穆的观点而发，两者在游学于齐的时间、孟荀先后、游齐去齐、荀卿是否为兰陵令和三为祭酒的时间等问题上泾渭分明，针锋相对。近年来，也有一些学者继续探讨此问题，如佐藤将之的《荀子生平事迹新考》、任乃宏的《荀子行年新考——以〈议兵〉时间为标尺》等。关于荀子的生平的争论虽然没有达成一致的结论，但是论争深化了人们对荀子的生平问题的理解。 20世纪荀子训释考证研究热点与争论还表现在对《荀子》一书的真伪的探讨。以顾颉刚为代表的古史辨派，接受胡适“宁疑古而失之，不可信古而失之”的治史原则，发起了一场“辨伪存疑”的古史辨运动。他们致力于对有关东周以前的史籍记载的怀疑与求证，而其求证又是力求证伪，亦即力求证明它是后人造假的“伪事”“伪史”。 a罗根泽主编：《古史辨》第四册，上海：上海古籍出版社1982年版，第124页。 在这种思潮影响下，众多学者也展开了对《荀子》一书真伪问题的研究，胡适、梁启超、杨筠如、张西堂和吕思勉等人先后提出《荀子》部分有伪或者大部分伪作的观点。胡适是近代以来首先怀疑《荀子》一书的。他在《中国哲学史大纲》中指出：大概今本乃系后人杂凑而成，其中有许多篇全是东拉西扯拿来凑数的，还有许多篇不知荀子抄他人或者他人抄荀子。他对《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇非常重视，认为其是荀卿思想的精华所在，而其余的二十余篇，胡适则认为即使真不是他的，也无关紧要了。梁启超对盲目疑古不以为然，他早在1902年就曾经说：“自今以往二十年中，吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。”a因此，他对古籍是考证多于怀疑。胡适说今本乃系杂凑而成，梁启超则说《荀子》书为荀卿所手著，其中大部分可推定为荀卿自著。在大小戴两《礼记》与《荀子》关系上，胡适说不知谁抄谁，梁启超则认为大小戴《礼记》采荀子，不能谓《荀子》袭《礼记》，因为《礼记》本汉儒所裒集之丛编，杂采诸家著述。杨筠如在《荀子》考证上亦深受胡适影响，甚至所持的怀疑态度比胡适有过之而无不及，“杨筠如把胡适对《荀子》的怀疑推衍得更为极端。他注意到，《荀子》一书中与《韩诗外传》《大戴礼记》重复的段落甚多，而结论说：现本《荀子》是由《韩诗外传》《大戴礼记》等汉代的文献凑成一本的书，所以其内容自然并不代表荀子本人的思想”b。杨筠如对《荀子》一书的怀疑是建立在胡适考证的基础上的，“胡氏虽然没有发现多少新的证据，他却敢说《荀子》是后人杂凑成的，比较前人的见解，当然是已经大有进步。不过他仅是提出一种意见，并未曾深为考究，所以《荀子》本书的问题，到现在仍然未能解决”c。杨筠如为了证明《荀子》书为后人杂凑而成，列举四条主要证据加以考证分析，得出结论：除《成相》以下八篇与荀子无关外，其余各篇都不免有鱼目混珠的东西。 a梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集》17，北京：中华书局1989年版，第3页。 b佐藤将之：《二十世纪日本荀子研究之回顾》，《政治大学学报》2003年第11期。 c杨筠如：《荀子研究》，上海：商务印书馆1931年版，第14页。 大致《正名》《解蔽》《富国》《天论》《性恶》《正论》《礼论》（起首一段）几篇，真的成分较多。吕思勉也认为《荀子》是杂凑的伪书，系集众说而成。他说今《荀子》书似系杂凑而成，其非象刑之论，不知何人所造而托之荀子；性恶之论，实非儒家之论；其论礼，与孔子之义相背；其论汤、武非篡，近名法家言；《乐论篇》大同《小戴乐记》，而多增入辟墨子语，添造痕迹显然可见。吕思勉最后得出结论：“然则《荀子》者，古学既兴之后，集众说而为之，乃较早之《孔子家语》耳。”a而与古史辨派的代表人物顾颉刚和钱玄同等学者过从甚密的张西堂，发表了一些关于考古辨伪的著作和论文，其中关于荀子考辨的是收入《古史辨》第六册的《〈荀子·劝学篇〉冤词》，后来结集为《荀子真伪考》。张西堂写作该文的背景是，从《古史辨》第三册之后，古史辨演化成古书辨，而古书的甄别标准又单单局限在成书年代一端，因此一旦成书年代不符，就被盲目断定是伪书。在这种情况下，他开始从事《荀子》一书的辨伪审查工作。关于该书采用如此标题，他解释道：“现在谨将关于《劝学篇》的先行提出，锡之以嘉名曰《〈荀子·劝学篇〉冤词》，用以见吾人之辨伪，并非是对于什么书都说它是假的；想爱好古书者，当不至于不愿见此'冤词’之说也。”b《〈荀子·劝学篇〉冤词》建立在胡适对荀子的研究成果的基础之上，他认为胡适以《天论》等四篇为荀子所作的可靠观点成为推论《劝学篇》是荀子所作的基础。《〈荀子·劝学篇〉冤词》也是对梁启超关于荀子的研究的进一步深入。张西堂不满于梁氏的研究大都停留在推测上而缺少细致论证，他在《荀子》真伪问题和《荀子》与《戴记》《外传》的关系上，采用多种方式，进行了深入论证，得出了较为可信的结论。辩证地看，虽然古史辨派的疑古有时过了头，造成了古代历史文化的空白，但是古史辨派高扬批判精神的大旗，对浩繁的古史和古籍真伪加以考辨，以图“层层剥开古史的真面目”，有着重要的价值和意义。 a吕思勉：《吕思勉论学丛稿》，上海：上海古籍出版社2006年版，第197页。 b罗根泽：《古史辨》第六册，上海：上海古籍出版社1982年版，第147～148页。 20世纪荀子训释考证研究热点与争论还表现在对《正名篇》的关注上。对《正名篇》的考释吸引了章太炎、王国维、刘师培、梁启超、刘念亲、钟泰、刘盼遂、冯振、牟宗三等众多学者纷纷参与。章太炎对荀子《正名篇》的训释，早在1891年撰写的《膏兰室札记》中就开始了。他对该篇中的“平簟”和“非而谒楹”等语句进行了系统的考辨。该书虽然存留荀子考释条目相对较少，但是考证严谨、持论分明，力求成一家之言。刘师培则有《荀子名学发微》和《正名隅论》等文章阐释《正名篇》，在《荀子词例举要》《荀子补释》和《荀子斠补》中也有大量关于《正名篇》的训释。梁启超也非常重视《正名篇》，视该篇为荀子学说中坚之所在。他说：“本篇为荀子之逻辑学，条理绵密，读之益人神智。”a但是该篇又实为最难读者，故于文义句读之间有讲解之必要。梁启超有《荀子〈正名篇〉》《读书示例——荀子》，均涉及《正名篇》的解读。1924年，刘念亲在《华国月刊》发表了《荀子〈正名篇〉诂释》，对《正名篇》进行了详细的解读。对《正名篇》的重新诂释，源自他对该篇的独特认识：“若夫大道不称，物胡为有名？此彼各谓，名胡缘有定？言奚得而能立义？孰持而极成？同异殊散，何由交得？真似芷芴，曷从别显？……故荀子正名，在当代已为孔门仅存而独至之学，更越二千年，中国之儒无与两也！夫不知'所为有名’，则谓名可无也；不知'所缘以同异’，则昧名象之所由生也；不知'制名之枢要’，共则乱其分，别则失其统，自蔽之疑，无用之辨，所以兹多也。”钟泰在《荀注订补》中对《正名篇》异常重视，该篇和《天论》《解蔽》《性恶》等四篇的注解竟占了全书的四分之一多。此前刘师培在《荀注补释》中对《正名篇》有详细的考释，但在义理分析上稍弱；胡适、冯友兰等人用西方学理来分析《正名篇》，但缺乏字句和文意的考据，都失之一偏。钟泰可以说是成功地做到了“考之以文，揆之以理”，将两方面较好地结合起来。牟宗三的《正名篇》疏解颇类《荀注订补》的风格，只是在两者兼顾的同时更侧重义理分析。此外，刘盼遂《荀子〈正名篇〉札记》、冯振《荀子讲记》都各有特色和成就，兹不再述。 a梁启超：《要籍解题及其读法》，《饮冰室合集·专集》，北京：中华书局1989年版，第46页。 三、20世纪以来荀学研究热点与争论小结 20世纪以来荀学研究的热点与争论内容丰富、范围广泛。除了以上所论述的最为突出、最具有时代性和学理性且引起较大反响的重要问题的论争之外，还有一些问题的论争相对来说也比较重要，例如荀子是儒家还是法家的学派属性论争以及荀子性恶还是性朴的论争。简略来说，前一个问题已经尘埃落定，毫无争议；后一个问题的争论正处于现在进行时，结果需要拭目以待。前一个问题受来自政治的干扰；后一个问题是自由的学术探讨。限于篇幅，这里只能择要论述。 20世纪以来出现的荀学研究的热点与争论，是中西文化交流的结果。晚清以来，诸子学复兴，荀子在社会政治文化中的地位上升，自然得到许多学者的关注。而彼时，西学思潮涌入，一些思想先进的中国人也纷纷走出国门，中西文化随之发生了碰撞。在这种文化氛围中，知识分子用新的眼光观照和研究荀子，荀学研究别开生面，进入到一个新的发展时期。如胡适对荀子的研究，既有传统的乾嘉考据，如校勘、训诂，又要有比较参证的材料，便是西洋哲学，作解释演述的工具。只是在这两者之间，胡适更倾向于西学，尤其是西学中的科学方法。胡适的荀学研究开了新风，流风所及，必有回响，20世纪以来的荀学研究深受胡适影响，所以对《天论》《解蔽》《正名》等篇目的研究成为热点是自然而然的了。而传统的考据，在继承传统的同时也并不是故步自封，而是有所发展，但相比西方的学理分析，还是走向了衰落。 20世纪以来荀学研究的热点与争论，是合理与偏颇的合奏。20世纪的荀学研究，旨在于用科学的方法对荀学进行全面系统的研究，如从进化论、知识论、逻辑学、心理学、宇宙观、唯物论甚至是西洋哲学中的康德哲学、黑格尔哲学路向研究荀学。当然西方的科学精神与荀子思想的现实主义特色、客观精神、知识进路、求智倾向等特征紧密关联，所以用西方学理来解读荀子思想，也是一种自然而然的趋势。然而这种研究趋向，首先，存在着盲目比附的现象，如胡适用实用主义改造古人，视荀卿的名学为演绎法；其次，过分凸显知识论的问题，在一定程度上弱化了人生论和伦理学的丰富意蕴；再次，这种趋向也与荀子的政治思想相背离。《淮南子》说：“百家殊业，而皆务于治。”对于荀子学说来说更是如此。荀子生活在战国末期，他敏锐地感受到大一统时代即将来临，为即将新生的社会制度勾画蓝图，做出了可贵的理论探索。所以荀子的一切思想都是为政治制度这一中心服务的，避谈或舍弃他的政治思想而奢谈科学、只谈科学，是不科学、不得当的。如荀子《天论》《正名》篇所言都是为了要重建人间、人类、人际秩序，实现“群居合一”的理想社会。人不希求天，故重人不重天，重人就要重视人性恶的趋向和现实以及人的主体能动性，人性恶就需要礼治，需接受礼义教育，礼义又是生于圣人之伪，圣人之伪就是人的能动性作用的发挥，所以在分析荀子学说时必须抓住礼义即荀子的政治观念这个中心。以郭沫若为代表的马克思主义者，重视荀子的社会政治学说，但是又存在着唯物唯心定性的偏差。辩证地看待20世纪以来荀学研究的热点与争论，既要看到它的优点，又要看到它的不足，这是时代使然，也是学术发展不可避免的现象。 总之，20世纪以来荀学研究的热点与争论，由于时间跨度长，涉及文献众多，更由于荀学思想和西方思想的丰富复杂，因此需要我们仔细地审视。对它的观照和思考，还有很大的空间等待着我们去填补，还有很长的路途等待着我们去跋涉。 |
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