137-141阿甘本对来临中的共同体、来临中的政治、来临中的一代人的召唤，引发了这样一个问题：确切来说，它会采用什么时间逻辑呢？它将于何时发生？它将如何发生？阿甘本提倡的绝对的亵渎，不只挑战了他在资本主义中看到的分离的逻辑，也为他在《语言与死亡》中提到的新气质奠定了基础。就像我们在第三章中看到的那样，在阿甘本的作品中，潜能和非作经常与弥赛亚主义关联。阿甘本主要是从瓦尔特，本雅明那里借用的弥赛亚主义这个术语，后者在这个术语中发现了一个救赎的政治模型。长期以来，犹太教和基督教神学都在争论“弥赛亚主义”这个术语，并留下了关于这个术语的多到令人困惑的详细评注这些评注从这个术语中析出了多种意思。也许，在这里，我们可以引用韦伯洛夫斯基最为简洁的定义：弥赛亚主义这个术语，源于希伯来语的masiach（受膏者）一词，作为犹太教的宗教概念，指一个来自上帝的有特殊使命的人，在广义和有时宽松的意义上，被用来指关于一种末世的（关于末日的），人或世界的状态的提升，以及历史最终完成的信仰和理论。（转引自Fitzmyer 2007:5）泛泛地说，犹太教神学有两个弥赛亚传统，这两个传统都源于巴比伦《塔木德》中约哈南拉比的预言：“大卫之子将于一个既不完全公义也不完全邪恶的世代到来。”这个歧义的结果是弥赛亚的救赎性的到来和末世的到来之间的分裂。从“救赎的”传统引出了二十世纪思想家的一个脉络，这些思想家在“弥赛亚”这个神学概念中看到一种能够救赎现代世界的关于“历史”和“政治”的理论。伴随弥赛亚哲学的逻辑是这样的，世界从荣耀的统一开始，然后分裂，或堕落，并需要重新结合，才能要么恢复原始的荣耀，要么创造一个不受困于旧有的区分（这些区分的综合依然有堕落的世界的剩余）的统一的新世界。在像本雅明和恩斯特·布洛赫那样的德国犹太思想家那里，则出现了一种经常与马克思主义相关的，把“救赎”看作某种类似来临中的共产主义乌托邦的世俗的弥赛亚主义。那么为什么还要提出一种犹太教的救赎呢，既然基督教显然已经有它自己的救赎概念和一个悠久的探索来临中的人类的救赎的作家传统？根据瓦尔特·本雅明的密友、犹太学者哥舒姆·舒勒姆的说法，基督教的模型和犹太教的模型之间存在实质性的差异。在基督教中，救赎将在纯粹的灵的领域发生，是“一个反映在灵魂中、每个个体的私人世界中并引起一种不需要与外界事物对应的内在转变的事件”。另一方面，犹太教的救赎则将是非常公共的事情，它在“历史的舞台”上发生，必须出现，必须被看见（Scholem 1971：1）。这个被救赎的个体和被救赎的世界之间的分裂，在犹太教的救赎中是一个重要的区分，而犹太教的救赎又逐渐与马克思主义关联到一起，在马克思那里，普世的救赎才是目标。但在犹太教的弥赛亚观念内部，还有两个进一步的分支，这两个分支，对理解本雅明和阿甘本作品中的一些张力来说是关键：“恢复的”和“乌托邦的”。舒勒姆认为，恢复的一支把目光转向“对一种过去的、被感知为理想的境况的回归和再造……对一种事物的原始状态和一种'与祖先一起的’生活的重建”（Scholem 1971：3）。乌托邦的传统则力图带来某种全新的东西，一个从未存在的世界。然而，这两个倾向永远共存，触摸彼此，永远不会过于偏向这个或那个。我们可以在范畴上把本雅明的弥赛亚主义和阿甘本对它的使用，称为以同等的尺度弥合二者，使二者“停顿”，以动摇彼此的尝试。阿甘本明确指出，关于弥赛亚的一切“恢复的”方面，都无怀旧可言。实际上，弥赛亚主义有一个破坏的特征，它会把世界“恢复到”一个它从来不知道的点上，恢复到一种全新的气质，这种气质——如果我们还记得第一章中卡普罗尼的诗（第20页）——既是全新的，又完全是熟悉的。在“弥赛亚”身上，我们可以看到阿甘本和本雅明的历史观念的会合：他们的历史都试图标绘那些支配的结构和系统，以在当下促成一个全新的未来。在《剩余的时间》中，阿甘本进一步澄清了“弥赛亚”的性质和弥赛亚的“使命”的政治的和伦理的重要性。也正是在这个文本中，“弥赛亚”的时间维度得到了进一步澄清：“弥赛亚的使命是一个内在的运动，或者如果你乐意这么说的话，是内在与超越之间，这个世界与未来的世界之间一个绝对不可区分的区域。”（TTR：25）这里的关键在于，“弥赛亚”会使当下和未来之间的时间区分变得难以辨别。那么，说这个“使命”的关键是潜能，也许就不奇怪了。处在“弥赛亚”的领域，就像伦理学一样，就是对潜能开放，对“作为不”（as not)的可能性开放。《圣经》中圣保罗的形象是关键，因为力图通过使犹太律法非作来悬置它。保罗的非作给我们引入了另一个阿甘本的核心术语——“剩余”。保罗在使犹太律法非作时生产的是一种剩余，一种律法的分离的剩余，它不可能被化约为被分离的东西。在这里，重要的区分是犹太人与非犹太人之间的区分，这个区分也生产出一种剩余。在神学中，剩余一般被理解为“在末日灾难后幸存下来”的人，那些在最后的毁灭之后幸存的少数选民。但阿甘本拒绝这种在时间的终结之后还设定了一个时间的末世的弥赛亚主义。相反，阿甘本想指出的是，剩余是那永远被包含在与弥赛亚事件的关系中的东西，它不需要被拯救，因为它不属于末世的时间，它就存在于常规的时间中。在古希腊语中，chronos指的是连续的、可测量的时间（chronological time),而kairos则是某种居间的时间（time in-between）。阿甘本指出，联系“弥赛亚”来看，这个对立是一个虚假的对立：“我们在抓住kairos时把握到的，不是另一种时间，而是收缩、缩短的chronos。”（TTR：69）“弥赛亚”因此不是在某种时间之后的时间中，而就是在常规的时间中开启的。在所有的时间中存在，却需要被促成、被把握的，就是剩余：“弥赛亚”已经抵达了，弥赛亚的事件已经发生了，但它的在场在自身之中包含着另一个时间，这个时间拉开了它的parousia(基督再临），为的不是要推迟它，而是要让它变得可把握。出于这个原因，用本雅明的话来说，每一个瞬间都可能是“弥赛亚”侧身进入的窄门”。“弥赛亚”永远已经拥有他的时间，这意味着，他占有时间的同时，也成全了时间。(TTR:71)现在，我们也许更容易理解支撑“弥赛亚”的时间性了，同时，我们也为理解阿甘本的来临中的政治做好了准备。保罗揭露的使律法失效的关键在于，它不否定或取消律法，而是使之非作。与此同时，它成功地不创造出一个时间的终点，一个末日（在末日之后，它必须设定某种别的东西）。另一方面，它也不允许人们回归律法的结构。因此，保罗揭露的不是对未来的凝视，无论那个未来是末日的，还是不断延迟的；也不是对过去的回归。相反，它是一种使自己对一种新形式的使用、对一个新的共同体模型、对一种幸福的生活开放的时间。阿甘本在一篇关于本雅明的论文中说，只有在我们经验到从未发生过的东西时，幸福才会实现。在这里，时间性是重要的，阿甘本也强调了这个术语的重要性：“但这——那从未发生过的——是人类历史的和全然现实的家园。”（P：159）它从未发生过这个事实意味着，它永远已经在发生了。在那个点上，我们又遇到了我们在《语言与死亡》中遇到的支撑阿甘本全部思想的那个人类的伦理家园。
豆瓣ID：源
|
