从西方哲学史的发展历程来看，主体问题无疑是西方近现代哲学的核心问题。无论是在19世纪占据主导地位的理性主义哲学，还是二战后盛极一时的现象学和存在主义哲学，都始终未能逃脱“大写的人”这一主体性哲学的窠臼。如果说前者将主体的先验理性吹捧到无以复加的地步，那么，后者则将“个体主体”的自由意志提升到了空前绝后的地位。尽管这两种哲学貌似势不两立，但无疑都有制造出一个唯我论的自由主体的嫌疑。然而，20世纪60年代在法国兴起的后现代主义思潮则试图驳斥或消解主体之存在，走上了一条完全不同于近现代主体观的道路，即反对近代理性主义哲学和现代存在主义哲学中隐含的“大写主体”。在这种文化氛围之下，后结构主义与精神分析学也对“大写主体”举起了反叛的大旗。可以说，在反对“大写主体”这一点上，以福柯为代表的后结构主义和以拉康、齐泽克为代表的精神分析哲学的基本立场是一致的。但由于在路径和立场上的微观差异，二者在主体观上又呈现出不同的景观和特征。一方面，福柯早期重点关注的是结构主义及其话语理论，强调了话语中的主体形成以及主体的被动性。他将主体置于话语之中的做法甚至被当时法国的媒体描述为“主体死亡，结构登场”。在福柯意识到自身理论的缺陷之后，为了将主体从外在的权力知识网络中解放出来，他又走向了自我修炼的审美主体。另一方面，从20世纪60年代风靡法国和西方学术界的拉康精神分析理论，直至当今声名大噪的齐泽克意识形态文化批判理论，都反对法国流行的存在主义思潮，也开始同以福柯为代表的后结构主义的微观政治学渐行渐远。尤其是当今西方左翼学者齐泽克就主体问题对以福柯为代表的后结构主义思想家，诸如拉克劳和巴特勒展开了猛烈的批判，展现了精神分析理论别具一格的主体理论。有鉴于此，本文试图从如下三个方面展开主体维度的分析和批判：首先，我们简单勾勒一下福柯前后期的主体观点及其变化；其次，我们从幻象和驱力这两个维度对齐泽克的主体观进行简要的概括和总结；最后，在对福柯与齐泽克的主体观进行比较的基础上，我们力图用马克思主义的观点对二者进行必要的分析和批判。
一、从话语主体到伦理自我
首先，福柯反对先验主体和存在主义的主体，主张历史主体，认为主体非但不是自主的，相反，它是知识—权力关系的产物。福柯的这一观点在其早期的著作，如《词与物》《知识考古学》和《临床医学的诞生》以及《规训和惩罚》中都表露无遗。之所以如此，一方面，这是由于福柯的思想形成于20世纪60年代结构主义思潮的氛围之中，当时在法国流行的列维-斯特劳斯的人类学结构主义和阿尔都塞的结构主义的马克思主义都对福柯产生了很大的影响。另一方面，第二次世界大战之后在法国盛极一时的现象学和存在主义思潮也刺激了福柯反主体思想的形成。众所周知，阿尔都塞的结构主义形成于对萨特的存在主义的对抗和反对之中，同样，作为阿尔都塞的弟子，福柯在早期也坚决反对萨特的存在主义。在萨特那里，主体被视为世界意义的创造者，这在他的名言“存在先于本质”中已经得到了充分的体现。当然，与康德的先验哲学不同，萨特的存在主义强调的是作为主体的人的生存及其意义，这一主体不再是康德认识论意义上的先验主体，而是存在意义上的自由选择主体。所以，“存在先于本质”的核心并非在于作为主体的人的先验本质及其意义，而在于主体的生存及其选择，如此一来，萨特的“存在先于本质”就取代了康德哲学的主体观及其哥白尼革命。
然而，上述两种主体观福柯都不赞同。按照福柯的理论，不存在康德认识论意义上的先验理性主体和萨特存在主义意义上的自由选择主体，而只有作为知识权力建构的人或主体。换句话说，从来就不存在不受任何权力机制约束和规范的自由主体，现实中存在的都是结构中的主体，即“话语”主体。这一观点在福柯的《词与物》和《知识考古学》等著作中得到了典型体现。在那里，福柯具体论述了主体与话语之间的关系。就如阿尔都塞提到的主体与意识形态的“质询”之间的关系一样，福柯将主体置于“话语”的构架之下。在话语的构架下，福柯分析了话语的结构及其“知识型”，并提出了知识的“断裂”的观点，形成了断裂的历史观，进而消解了自马克思主义以来有关历史研究的“宏大”叙事，并深入分析了微观史学的“断裂”认识论。具体而言，福柯反对从目的论和整体论的角度出发来研究人类历史的知识，他关注的是作为话语的知识在不同历史时期的转换原则及其结果。从这一立场出发，福柯提出了基于断裂历史观的认识论秩序，即“知识型”。[１]
正是基于对上述两种主体的反对以及对结构主义的青睐，福柯早期思想呈现出典型的结构主义特征。换言之，根据福柯的话语理论，每个时代都有与之相适应的权力“话语”或知识“话语”，主体非但不能主宰话语，相反，主体实际上就是这种权力装置或话语秩序的产物。例如，福柯在《疯癫与文明》中列举了人们在不同历史时期对癫狂主体的认知和处置方式因为不同的知识权力网络而有所不同。文艺复兴时期，人们对癫狂者采取的是驱逐与医疗合一的“愚人船”形式；而一个多世纪以后，人们将癫狂者视为公共秩序的潜在威胁者，因而对其采取的是关押和禁闭的方式。因此之故，福柯提出了“人之死”[２]的宣告，在一次访谈中，福柯说道：“使我感兴趣的恰是合理性的形式，人类主体通过这些形式关注自身。……而我则向自己提出这样的问题：人类主体怎样使自身成为认知之可能的对象，通过哪些合理性形式，通过哪些历史状况，以及最后，付出了什么代价？”[３]在此，福柯认为人是知识的对象，但是人却并非自由的存在者，就现实的具体的人而言，根本就不存在不受任何权力装置抑或话语秩序束缚的自由主体。然而，福柯的这种将主体淹没在结构中的做法在20世纪70年代不断遭到人们的反对和批判。在此情形下，如何回应人们对其“话语”主体的质疑就成为福柯面前的一个难题，因此，70年代末的福柯开始了其在主体观上的“微妙”转向。这就是我们下文要谈及的福柯后期的主体观。
其次，福柯晚期的主体开始转向一种自我伦理的主体或自我调适的审美主体。福柯思想的这一重大转变始于1979—1980年他在法兰西学院讲授“对活人的治理”之时。他发现，在早期基督教心灵忏悔的考察程序中，“人们不只是简单地服从，而是可以通过陈述它来表明对自己的治理（即修身）是如何形成的”。[４]此后，“关怀自身”“自身的技术”“自身的实践”等问题成为福柯关注的焦点，在对性经验史以及自身的技术的研究基础上，福柯提出了他的“生存美学”概念。福柯强调自古希腊以来一直存在着“一种努力使生活艺术化”的实践智慧，而贯穿其中的关键思想，就是“人们可以使自己的生活变成一部艺术作品的观念”。[５]在此，生存美学的核心是“关怀自身”，要将“关怀自身”这一原则贯穿到个体的生活实践中去，就必然离不开一系列的技术、技艺、程序和策略，因此，生存美学也是“自身的技术”，即“为了使自身的生存提升到愉悦快感境界的实践智慧”。[６]简而言之，福柯的生存美学力图使人的生活本身成为一件艺术品，这种审美化的生存活动要通过情感、思想、语言表达、生活格调等一切生活领域的修身、锤炼才能达至，在这种自我训练的过程中，生存本身成为一种不断超越和创造的享受快感的活动。
如果说福柯早期思想的主体是一种“话语”主体的话，那么，福柯晚期的生存美学所强调的则是一种自我伦理的主体，它指向的是自我的改变、创造、生成和超越，这与福柯对主体与真理之间关系的看法有关。在《主体解释学》中，福柯运用谱系学的方法对从古典主体到现代性主体的流变进行了考察。福柯说：“大致说来：在整个古代，尽管方式各不相同，'怎样达至真理’的哲学问题和精神性实践（可以达至真理的主体存在的必要变化），这两个问题，这两个论题从未分开过。”[７]古典的主体与真理之间的关系究竟是怎样的呢？在福柯看来，古典的主体是残缺的、不完整的主体，而非现代的大主体。由于这种残缺性和不完整性，古典的主体不能直接通过“认识”获得真理，因此，修身成为主体获得真理的必经之路，即主体通过一系列自我训练的技艺来提升和完善自身，从而达到真理。显然，就古典时代的主体和真理之间的关系而言，真理被视为内在于主体之中。但是，这种非完整的主体观在塞涅卡提出“外在教学法”后逐渐松动。“外在教学法”意味着真理被视为是外在于主体的，因此，主体走向真理的通道也就随之出现了。而在紧随其后的基督教哲学中，有关人的主体思想则投射到上帝作为全知全能形象的描绘中。在现代性的主体观中，完满的上帝形象被大写的理性主体所取代，大写的理性主体开始享有至高无上的地位。福柯说：“笛卡尔的方法指的是认识自己，至少是把它作为意识形式。而且，把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据，这一对自身的认识（不再是以检查自明性的方式，而是以我作为主体而存在的不可置疑性的方式）使得'认识你自己’成了通向真理的一条根本途径。”[８]在福柯看来，笛卡尔是真理史上现代的开端人物，在这一时期的主体与真理的关系中，大写的理性主体被认为有能力直接获得真理，而达至真理的途径就是认识活动。但是，真理本身并不能拯救主体，因为真理外在于主体，主体在对知识和真理永无止境的探求中却忽略和遗漏了改变自我这一目标，或者说，改变自身的努力在对知识和真理的追求中变成了认识的努力。为了拯救主体，福柯主张沿着古希腊时期的“关怀自身”的思路去为自身的改变进行各种技艺性的修炼，这也就是福柯所说的“生存美学”，即个体在生存实践中要像雕琢艺术品一样来打磨自身，要通过涵养德性、修持身性来不断地精进和完善自我。对福柯来说，真正的自我就是在这种永无止境的自我训练和教化中创造和生成出来的，所以，福柯的生存美学是一种生存论意义上的美学。这里的审美不再是实现主体救赎的手段或工具，而是被提升到了人生意义或人生目标的崇高地位上，换句话说，就主体的生存活动而言，审美就是其目的。就此而言，福柯晚期的主体就是一种自我调适、修炼的审美主体。另外，因为生存美学要求个体在生存实践中将生活与美学融为一体，这种生活与美学的融合过程需要借助于一套自我操练的技术，因此，生存美学又涉及自我的教化和训练，这种主体无疑是一种自我伦理的主体。毋庸赘言，在福柯那里，每个人都要去发明和创造自己独特的生活方式，将自己作为风格化的、独特的、个性的主体呈现出来，从而体现主体的自发性和创造性。总而言之，福柯后期有关自我伦理或审美的主体是在否定现代性宏大叙事的基础上提出的单个主体的一种自我调适的活动或行动。它既不同于近代理性主义哲学的先验主体，也不是回到存在主义的生存主体，而是在微观政治批判视域下主体所面临的困境及其无奈的选择路径。对于福柯的这一转向，当代西方左翼学者齐泽克给出了明确的分析和评价，他指出：“不难发现福柯的主体观是如何进入人本主义—精英主义传统的。近乎完美地实现这一传统的，是文艺复兴时期的'通才人格’理想。'通才人格’能够掌控自己内心的激情，并把自己的生活改造成艺术作品。”[９]由此可见，齐泽克从其精神分析的视野出发，并不认可福柯这一后期主体观的转向，而是反其道而行之，在拉康精神分析理论的基础上提出了幻象主体和驱力主体。
二、幻象主体的出现及其困惑
发端于20世纪50年代的拉康的精神分析理论对主体的看法与福柯的后政治主体有着明显的不同。当代西方左翼学者齐泽克在继承拉康精神分析学说的基础上又进一步深化了精神分析学说的主体理论。毫无疑问，齐泽克对主体的阐述是独特而深刻、复杂而繁琐的。这在其一系列的著作，特别是《神经质主体》中得到了充分体现。齐泽克的主体要区分为两个不同的维度，即幻象主体和死亡驱力的主体，二者既互相关联又不容混淆。现在，我们先从幻象主体谈起。我们可以看出，精神分析的幻象主体已经摆脱了福柯的那种后政治的主体，走上了一条完全不同的主体道路。
根据现代精神分析理论，幻象与主体呈现为一种复杂的悖论性关系：幻象既是主体形成的关键要素，也是主体异化的原因，同时它还是主体不至于陷入彻底异化的避难所。众所周知，幻象是弗洛伊德和拉康精神分析理论的核心概念，同样，它也构成了齐泽克主体理论的核心范畴。那么，幻象与主体的关系究竟是怎样的呢？对此，我们还是要诉诸拉康的幻象公式（$◇a）来加以说明。
首先，主体的形成一刻也离不开幻象，幻象是主体形成的欲望—成因。这一点借助于拉康的幻象公式可以得到清晰的阐释。拉康的幻象公式的主体非但不是主动的、积极的、斗志昂扬的，反而是受制于幻象—框架的主体。换句话说，在精神分析看来，主体再也不是康德认识论中的那种先验主体，不是“仰望头上的星空和遵守内心的道德律”的理性主体，而是受制于幻象及其构架的主体。借助于拉康的幻象公式，齐泽克在《意识形态的崇高客体》中指出：“大他者是借助于主体自身之内的欲望的悖论性的客体—原因[a]，借助于假定隐藏在大他者内的这一秘密，捕获主体的：$◇a。”[１０]也就是说，我们所体验到的社会现实是由幻象建构起来的，而主体本身也是在这种由幻象所支撑的社会现实中生成和发展出来的，正如齐泽克所言：“正是幻象—框架，决定着我们在现实中的活动，决定着我们在现实中的行为模式。”[１１]由此可见，主体在现实中的活动以及行为模式都是幻象—框架建构起来的，因此，只有幻象—框架才能解释主体在日常生活中的行为和活动，换言之，主体在某种意义上就是幻象的产物。
其次，主体是分裂的、异化的主体。在拉康那里，主体的首要特征就是分裂，它是一个被阉割的主体，一个“异化”的主体。拉康之所以用“划斜杠的Es”（$）来标记主体，就是为了强调主体这一分裂的特征，它意味着主体是分裂的、虚空的、异化的和被阉割的。齐泽克从拉康的精神分析理论中直接继承过来了这一观点。那么，主体何以是分裂的呢？齐泽克说：“一个更加矛盾的论点是，这个逃离了我的理解的离心的、坚硬的内核就是自我意识本身；至于它的地位，它是我无法触及的外部对象。”[１２]齐泽克的这一论述看似悖谬，实际上是在说自我意识与无意识之间的分裂。那个逃离我理解的内核就是无意识，而无意识又是自我意识无法掌控的，所以，自我意识与无意识之间的分裂就是主体分裂的根源，这也使得分裂和异化成为主体无法规避的宿命。拉康和齐泽克的这一观点与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的观点有所不同。马克思继承了德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学有关劳动及其异化的观点，分析了资本主义社会的劳动异化现象。马克思认为，异化在资本主义社会虽然是不可避免的，但在未来的共产主义社会中，异化是必须被消灭的现象，是走向未来共产主义的必然步骤。[１３]然而，与马克思不同的是，拉康和齐泽克认为，人一出生进入社会，异化就与作为主体的人相伴而生，它是人无法摆脱的基本生存境遇。但人的这种异化又是有限度的，必须局限在幻象的框架内，因而，幻象既是人之异化的根本原因，又是保护主体不至于疯狂的有力屏障。这里需要强调的是，拉康和齐泽克所谓的异化并不能和马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的异化概念相提并论。但无论如何，澄清异化与幻象的关系至为重要。换句话说，脱离了幻象的主体就不再是一个“正常的”社会主体，而是会走向或成为一个“死亡驱力”的主体。因此，从主体的异化入手也是我们理解主体与幻象之复杂关系的钥匙。在此，一方面，由于幻象对主体的操纵实际上是通过主体的无意识欲望发生作用的，所以主体的生成或形成一刻也离不开幻象；另一方面，正是因为幻象的存在，主体才不至于彻底异化。
拉康和齐泽克的这一观点与通常意识形态理论并不相同。按照一般意识形态理论的观点，主体的内容是由为他提供象征性认同点、授予他象征性委任的外在的能指网络决定的。显然，通常的意识形态理论认为主体间关系的符号网络涵盖了主体的全部内容。也就是说，主体的全部内容都是由他者提供的，那么，主体的彻底异化就是无法避免的。为了避免这种传统意识形态主体理论的缺陷，齐泽克就不得不求助于精神分析的幻象概念。他说：“这里存在一种可能，对于主体来说，即使在大他者、异化的象征网络之外，主体依然能够获得某种内容、某种实证的一致性。这种其他的可能性是由幻象提供的：将主体等同于一个幻象客体。”[１４]所以，对齐泽克来说，主体的内容包含两个方面：其一是符号网络为主体提供的象征身份，这是传统意识形态主体理论所刻意强调和主张的；其二是在主体的欲望这一实在界中，主体的幻象客体为他提供了实证存在的一致性。以庄周梦蝶这个故事为例，在庄子的欲望这一实在界中，庄周就是蝴蝶，蝴蝶就是庄周。为什么呢？因为蝴蝶为他提供了象征网络之外的实证存在的完整一致性。也就是说，蝴蝶既是庄周异化的原因，同时也是他规避彻底异化的依据。只有在梦想的幻象客体“蝴蝶”中，庄周才获得了真正的满足感和幸福感，享受自己成为“蝴蝶”的怡然自得，从而规避现实生活中自己作为某种象征身份的彻底异化。在此，我们就见证了幻象不可或缺的功能：幻象既是主体分裂的原因，也是实现它与幻象客体同一之所在。就此而言，幻象与主体之间就呈现为一种错综复杂的关系，主体非但不能消除幻象，反而要依赖幻象来逃避现实世界的彻底异化。
总之，从精神分析理论出发，无论是在主体体验到的社会现实中，还是在主体自身的构建与认同中，幻象都发挥着犹如轴心一般的重要作用。需要强调的是，虽然幻象与主体的存在密不可分，但是，这种幻象建构的主体无疑是误认的主体。
三、驱力主体及其解放之维
从幻象主体的形成及其特征可以看出，精神分析的幻象主体与福柯的前后期的主体已经完全不同，是一种另类的主体。但众所周知，幻象以及在此基础上所形成的主体主要还是来自拉康的幻象公式（$◇a），而并非齐泽克本人的独创。为此，齐泽克在拉康的幻象公式及其主体观的基础上，结合德国古典哲学，形成了他自己独特的具有激进解放性质的驱力主体。鉴于幻象与驱力之间的复杂关系，我们还是需要先从幻象及其特征谈起。
首先，幻象的一个重要功能在于为主体提供避免与“死亡驱力”遭逢的屏障。如上所述，我们已经论及了幻象与主体之间复杂的构成关系。可以说，拉康和齐泽克所谓的幻象并非我们日常生活中所理解的那种“天马行空、想入非非”的概念，而是带有某种“结构性”意蕴的精神分析概念。因此，幻象非但不是那种转瞬即逝的“异想天开”，反而“为我们的欲望提供了坐标，即建构了能使我们欲求某物的框架”。[１５]也就是说，不是作为主体的我或我们，而是幻象—框架建构了我们的欲望对象，以及教会我们如何去欲望。与此同时，齐泽克还指出：“幻象既是协调我们欲望的框架，同时又是对'你想咋的？’的抵御，是用来遮蔽大他者欲望的鸿沟、深渊的屏幕。”[１６]这里，我们可以将欲望区分为两个层次：一个是幻象建构起来的欲望，另一个是大他者的欲望，前者是对后者的抵御。为什么呢？因为幻象本身就是对大他者的欲望的一种应答，即我们认为幻象建构起来的欲望就是大他者的欲望之所在。或者说，当我们沉浸在幻象建构起来的欲望中时，大他者的欲望这个令人焦躁不安的谜题就被忽略和搁置了。如此一来，幻象就作为屏幕将我们从大他者欲望的困扰中解脱了出来。那么，何谓大他者的欲望呢？齐泽克说：“通过幻象建构起来的欲望就是对大他者欲望的抵御，是对'纯粹’的、超幻影的欲望——纯粹的'死亡驱力’——的抵御。”[１７]由此可见，大他者的欲望是“纯粹”的、超幻影的欲望，是纯粹的“死亡驱力”，它并不是由幻象支撑的欲望，主体在这种欲望面前是无法做出让步的，因此，主体直接与“死亡驱力”遭逢就意味着主体沦为“死亡驱力”操纵的对象。例如，索福克勒斯戏剧中的安提戈涅、莫扎特歌剧中的唐璜都是遭遇“死亡驱力”的典型案例，他们的极端行为都只能用拉康的“涉及欲望不让步”这一有关死亡驱力的行事原则才能解释得通。正是在“死亡驱力”的支配下，安提戈涅不惜任何代价都要安葬兄长，唐璜宁愿被处死也不肯做出忏悔的姿态。
其次，死亡驱力是引导主体走向象征性死亡的强迫驱策的力量。齐泽克从“两次死亡”的概念出发，阐述了死亡驱力与主体之间的复杂关系。一是齐泽克区分了主体的“两种死亡”。他说：“萨德的罪恶观暗示了两种死亡的区分：一种是自然死亡，它是生生死死的自然循环的一部分，是自然持续转化的一部分；一种是绝对死亡，它是自然循环自身的毁灭和根除，因而把自然从其自身的规律中解放出来，使自然不再受自然规律的束缚，为无中生有地创造新生命铺平道路。”[１８]齐泽克在这里提到了“两种死亡”，一种是自然死亡，另一种是绝对死亡。自然死亡就是生物学上的死亡，这是所有生物都无法逃脱的自然规律。齐泽克强调绝对死亡要打破自然规律以及无中生有，这实际上就是追求“永生”或者说“不死”。关于“两种死亡”，齐泽克还指出：“一者是真实（生物）的死亡；一者是真实（生物）死亡的象征化、'清账’、象征性命运的终结。”[１９]如前所述，主体的象征身份是由象征网络为其提供的，因此，这里的第二种死亡，即象征性死亡，就是指主体被象征秩序彻底排除出去，象征秩序中不再有主体的生存空间。在我们所熟知的古典文学作品中，安提戈涅就是象征性死亡先于生物性死亡的典型例子，在她的生物性死亡之前，她提出安葬其兄长的要求违反了城邦的律令，她对这一要求歇斯底里式的坚持使得她被排除在了城邦这个象征共同体之外；而在莎士比亚创作的《哈姆雷特》这部戏剧中，哈姆雷特的父亲只有生物性死亡，并没有象征性死亡，因为他生前从来不曾被排除在象征秩序之外。二是齐泽克通过揭示死亡驱力与上述“两种死亡”之间的关系来阐释了驱力主体的内涵。他说：“弗洛伊德所谓的'死亡驱力’之悖论在于，弗洛伊德以'死亡’称谓它的对立面，称谓这种方式——不朽就是以这种方式出现在精神分析中的，称谓生命的神秘过度，称谓超越了生命与死亡、生成与溃烂的（生物性）循环的'不死’冲动。”[２０]按照齐泽克对自然死亡和绝对死亡所做的区分，这里的“死亡驱力”显然属于绝对死亡，它并不是一种自我毁灭或自我死亡的意志，而是一种“不死”冲动，它要求摆脱生死循环的自然规律的束缚，为无中生有地创造新生命铺平道路。齐泽克的这段话到底要表达什么意思呢？通俗地来说，死亡驱力作为“不死”冲动，打开了一个超越生死循环的第三领域，即活死人的领域，当主体以一种决绝的姿态从象征框架中减除出来，进入活死人的领域，也就开辟了重构象征秩序的空间。因此，就齐泽克所区分的生物性死亡和象征性死亡来说，“死亡驱力”就是引导主体走向象征性死亡的强迫驱策的力量。
在莫扎特创作的《唐璜》这部歌剧中，男主人公唐璜在剧末的选择为我们提供了一个理解死亡驱力的绝佳例子。剧中的唐璜是一个充满诱人魅力，却厚颜无耻、到处寻花问柳的西班牙贵族。当他因斑斑劣迹最后要接受审判时，本来他只要做出忏悔的姿态，就可以不用遭受死亡的惩罚，但他宁愿付出生命的代价，也不肯为自己的无耻行为做出任何形式上的悔过。他的这一选择就是死亡驱力的体现。如果将我们置于唐璜的处境之中，出于求生的本能，我们一般都会选择认错和忏悔。但是，人除了求生的欲望之外，还受到死亡驱力的掌控，这是人之为人的根本特征。正是死亡驱力迫使唐璜摆脱了求生欲望的要求，在他遭受生物性死亡之前，已经选择了象征性死亡。用精神分析的话来说，唐璜拒绝了象征网络为其提供的任何位置或者内容。需要指出的是，从世俗的眼光来看，唐璜的行为就其内容来说并不值得称道，但从精神分析的理论出发，他的行为就其姿态来说具有伦理的价值和意义。他坦然面对自己作为好色之徒的欲望，宁愿被剥夺生命也不肯在这种欲望面前让步，这种不惜一切代价将自己的纯粹欲望坚持到底的姿态是精神分析所推崇的伦理原则，因而具有积极意义。
总而言之，“死亡驱力”作为人之为人的独特维度，是人与动物的根本区别之所在。由于它的存在，人不是像动物一样本能地适应外在的环境，而是能够不断突破外在环境的限制，不断调整自己与外在环境的关联模式。它是主体的否定性力量的展现，即悬置象征网络，承受象征性死亡，进入介于两次死亡之间的领域，从而中止象征秩序的象征效力。
最后，驱力主体是不同于幻象主体的另类主体，也被称为“神经质的”（ticklish）主体或歇斯底里（hysteria）的主体。驱力主体与驱力之间的关系可以用拉康的驱力公式（$◇D）来表示。从精神分析的视野看，幻象主体与驱力主体并非截然分开的两类不同的主体，而是呈现为一种拓扑学结构的主体，二者是相互转换的。换句话说，“正常情况下”的幻象主体只有在某些特殊的“偶然性”事件的境况下才会成为“驱力主体”。当然，死亡驱力的主体未必一定去“死”，但是他一定是一个无惧“死亡”、勇于接受命运挑战的主体。如古希腊戏剧中的安提戈涅式的主体，或者中国传统戏曲《梁祝》中祝英台的形象，她们都是典型的驱力主体。毫无疑问，齐泽克所谓的驱力主体是在弗洛伊德和拉康的基础上所做的进一步的阐释。死亡驱力在齐泽克那里被提升到了主体的特有维度，成为人之为人的根本特征。死亡驱力的呈现直接例证了主体在本体论维度上的分裂特征，也表明了主体具有的激进否定性的力量。具体而言，死亡驱力体现了主体的非理性向度，体现了主体“决绝”的意志和“执拗”的性格，体现了主体“坚执的”（persistent）[２１]特性。齐泽克经常把主体的这一特征称为“恶魔之恶”，并将其与康德所谓的“根本恶”加以比较。[２２]当然，我们并不能从“善与恶”这种二元对立的维度来理解齐泽克的“恶魔之恶”，而必须从死亡驱力的角度来加以把握。即在驱力主体这个层次，主体根本无法通过理性（这里，理性不过是幻象的代名词而已）来压抑或控制这种冲动，因而主体的分裂或不一致无疑在死亡驱力爆发的这一时刻得到了淋漓尽致的体现。如果说幻象是人与动物区分的标志，那么在齐泽克那里，死亡驱力才真正是人与动物的根本区别之所在。这也是拉康在20世纪60年代后期转向探讨以驱力主体为特征的“精神分析伦理学”的主要原因。齐泽克对拉康的这一后期转向极为认可，他明确指出：“在其最激进的层面上，'做人’之所以为'做人’，就在于不再一头扎进自己的环境，就在于服从某种自动机制，而自动机制漠视对适应的要求。归根结底，这相当于'死亡驱力’。”[２３]死亡驱力是人之所以为人的特有维度，它为人的本体论维度的自由提供了根本保证。当作为主体的人面临死亡或某种环境威胁时，主体不是进行自我调适，适应环境以驯服自我，而是罔顾死亡威胁和环境之逼迫，“执着而坚定地”迎难而上。这一点正是齐泽克与福柯在主体观上的根本差异之所在。相反，对于动物而言，动物与环境之间表现出“自我调适性”的特征。动物出于本能的需要完全依附于周遭环境，它们只能采取“适者生存”的策略。因此，死亡驱力作为人的天性中的不受约束的自由倾向，使得人类能够打破周遭环境对人的限制和束缚，将人从被动地适应周遭环境中解脱出来，从而达到齐泽克所谓的“主体的解放”维度。
四、结语
西方哲学从古希腊开始就不乏对自我的思考，而在以笛卡尔为开端的西方近现代哲学中，主体问题更是成为其核心问题。20世纪60年代兴起的后现代主义思潮表面上似乎在消解以“在场”为特征的主体性哲学，其实不过是把主体问题更加深入和复杂化罢了。以福柯为代表的后结构主义思潮与以拉康和齐泽克为代表的现代精神分析理论无疑都深化了我们对现代主体的理解。虽然二者在广义上都归属于后现代主义这一思潮，但仔细考察，二者的区别还是相当明显的。一方面，福柯前后期的主体观可以说差异甚大，其前期对先验哲学和存在主义哲学的反叛明显具有结构主义的色彩，这一点是毫无疑问的，尽管福柯本人一再抗拒自己被贴上结构主义的标签；另一方面，为了将其主体从结构中拯救出来，福柯后期反而回到了传统哲学的主体观，诸如自我教化、自我修身的伦理美学与生存美学。福柯后期的这一转向与当代德国学者哈贝马斯在交往行动理论基础上重建现代交往主体表面上看似不同，但并无本质差异。对此，齐泽克在《意识形态崇高客体》中一开始就指出福柯与哈贝马斯是一枚硬币之两面。他说：“福柯的主体观是古典的主体观：主体是自我调停的力量，他能够调和各种力量之间的对抗；主体是通过恢复自我形象来掌握'快乐的用途’的方式。在这里，哈贝马斯和福柯是一币之两面。”[２４]齐泽克精神分析视野下的幻象主体和驱力主体与福柯的主体观有着巨大差异，前者用一种分裂的主体理论彻底打碎了古典的主体观，而后者却不知不觉回到了完满、和谐的古典主体中。这一差异及其比较将有助于深化对现代主体的理解，也有利于进一步建构马克思主义的主体观。在21世纪的当下，马克思主义的主体既不是福柯那种结构主体或自我伦理的主体，也不是如齐泽克那般的精神分析维度下的幻象主体或驱力主体，而是追求人类解放与自由的，以及具有“实践”向度的革命的唯物主义的主体。马克思主义的主体不仅要认识世界，而且要改造我们的世界；它不仅是个体意义上的，而且也是带有“阶级性”和革命性的集体实践的主体。因而，建构马克思主义的现代主体观，并以此对福柯和齐泽克的主体观进行批判性分析就成为我们目前面临的重要任务之一。这一重大的理论课题任重而道远，不是本文在此能完成的。但是，指出他们二人的主体观与马克思基于阶级分析的主体观的根本差异及其不同道路选择，是我们重构马克思主义主体性哲学的重要基础。
