基于郭店楚简诠释民可使由之：民众可使其得到君王以身作则的引导

文/吴劲雄

摘要：郭店楚简《尊德义》《成之闻之》《缁衣》的思想不仅存在着多种关联，而且都能在《论语》中找到根源。它们的关联论点“民不从上之命，而从其所行”，可以为《成之闻之》“民可敬导也，而不可算也；可驭也，而不可牵也”找到理论原型，并可为《尊德义》“民可使道之，不可使知之”的理解提供合理的语义背景，即君王自身言行对民众所产生的影响，远在发号施令之上。也就是说：民众可以使他们得到君王以身作则的引导，而不可使他们仅仅知晓君王的命令。换言之，作为《尊德义》思想渊源的《论语》，其相似的句子“民可使由之，不可使知之”亦可作如是解。

“民可使由之，不可使知之”的说法最早见于《论语·泰伯》，却在近代以来逐渐变得颇具争议，因为“不可使知之”一语在字面上与“愚民”思想产生了难以避免的关联。以往学界在传统训诂学方面无法得到满意解答之后，纷纷转向于句读的调整研究；直到郭店楚墓竹简的出土，《尊德义》中出现了“民可使由之，不可使知之”的一系列相关表述，为该问题的解决提供了最直接的依据，因而成为学界争相讨论的热点，相关论著亦层出不穷。然而，时贤虽然已联系了上下文的语境进行文意推导，却又失之辨析未深，还没勾勒出潜在的意义关联；虽然也结合了孔子的政治思想作为论述引证，却又失之联系太疏，难以看出两者的直接关系。据此，本文将借助《尊德义》与《成之闻之》《缁衣》的语境关联及其与《论语》的渊源关系，对“民可使由之，而不可使知之”的本义作更为深入的探讨。

一、《尊德义》与《缁衣》《成之闻之》的思想关联

《尊德义》与《缁衣》《成之闻之》是郭店楚墓同时出土的三种先秦竹简文献，他们的论证依据，都有一个非常相似的前提：

下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可遭也。(《尊德义》第三十六、三十七简)

子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。(《缁衣》第十四、十五简)

民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。……上苟身服之，则民必有甚焉者……是故君子之求诸己也深，不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。(《成之闻之》第二、三、七、十、十一简)

以上三篇文献的相同之处十分明显，《尊德义》与《缁衣》关于“下之事上”的前两句话基本相同，《成之闻之》也有这种“民不从上之命”的表达，而且都说到了“下必有甚焉者”的内容。它们是在探讨一种统治者与民众之间关于“命”与“行”的关系，就是“民不从上之命’，“而从其所行”：统治者的行为具有模范性，民众对他们的行为会加以仿效，而对他们的命令则会加以抵触；而且“上好是物也，下必有甚焉者”：对于君王的喜好，民众不仅会加以仿效，还会在程度上表现得更为痴狂。

二、《尊德义》《缁衣》《成之闻之》与《论语》的思想关联

《尊德义》与《缁衣》《成之闻之》的思想相似性，几乎都可以在《论语》里面找到对应的根源。

1.“上行下效”与《论语》之渊源关系

关于“上行下效”的论述《论语.子路》早有其说：

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

文中的“令”即是《缁衣》等所讲的“命”，《论语》这句话的意思很明显，讲的就是君民之间“上行下效”的关系：如果君王的行为光明正大，就算没有下达命令，民众也会跟从去做；如果君王的行为歪门邪道，即使三令五申，民众也会坚决抵制可见《尊德义》等三篇文献讲到的“身”、“行”“命’、“从”等“上行下效”的问题，已经涵括在《论语》之内，《论语》正是它们共同论点的思想根源。

2.《尊德义》“唯德可率民向方”与《论语》'道民”之渊源关系

“德”是《尊德义》的核心，整篇文章要讲的就是用“德”来教导民众的重要性：“为政者教道之取先”(十二、十三简，“先以德，则民进善焉”(十六简)，因为作者相信“率民向方者，唯德可”(二十八简)。而《尊德义》中“德”的最好体现就是“礼乐”，其第二十九简说：“德者，且莫大乎礼乐焉。”因此，其第十三、十四、十五、十六简分别论述了教民以礼、乐，就会有“果以至、德清”的好处；教民以辨说、艺、言、事、权谋，就会有“妄、争、吝、啬、寡信”的坏处。而《尊德义》的所谓“教道”，是建立在君民“上行下效”的理论之上的，因为“上好是物

也，下必有甚焉者”(三十六、三十七简)。只要君王“导民以德，教之以礼乐”，民众就会从善如流奉公守法，几乎不需要使用刑罚，就能得到民众的拥护。用《尊德义》第一简的话来说，就是“尊德义，明乎民伦，可以为君。”民伦即是礼乐，中国传统礼乐体现的就是各种人伦关系。

《尊德义》“导民以德，教之以礼乐”的思想倾向，我们可以在《论语》里面找到原型。《论语.为政》就说：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

孔子所讲的“道之以德，齐之以礼”与《尊德义》“导民以德，教之以礼乐”的思想倾向是一致的。孔子讲“道民”，而《尊德义》讲“率民”(二十八简)，或者说“教民”；孔子讲“齐之以礼”，而《尊德义》讲“教民以礼、乐”(十三简)。而所得的结果，孔子认为民众“有耻且格”，会有羞耻、敬慎之心，《尊德义》则认为民众“忠信日益而不自知”(二十一简)，两者都是“民进善”(十六简)的最好表现。

而与“道之以德”相反的情况，孔子也作了交代：道之以政，齐之以刑”，结果是“民免而无耻”。政，就是法制禁令。民众对于自己的行为，只有苟免于刑戮的想法，而无所愧疚。对于这种情况，《尊德义》十八、十九简也有相关的论述：

教其政，不教其人，政弗行矣。

“教其政”即是“教之以政”，与《论语》“道之以政”的意思相同，《缁衣》与《论语》的对应之处正是写作“教之以政，齐之以刑”。因此，这里的“政”也作法制禁令解。意思是说：以法制禁令教导民众，而忽视以身作则的作用，民众是不会跟从的。

可见《尊德义》“唯德可率民向方”的“率民(教民)”思想，与《论语》的“道民”思想存在着渊源关系，还与《成之闻之》《缁衣》关系紧密，因为《成之闻之》第四简也明确讲到了“教”与“道民”：“君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣”，而《缁衣》则基本上是《论语》的引述。

3.《成之闻之》“求诸己”与《论语》之渊源关系

“反求诸己”是《成之闻之》的文章主旨，在与《尊德义》《缁衣》相同论点的表述中，也时时透露出这种倾向，其第三、四、五、七简说：故君子之立民也，身服善以先之，……亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。……上苟身服之，则民必有甚焉者。”这三句话一再强调了“身服之”的重要性，而“身服之”就是“求诸己”，所以其第十简就明确提出了“君子之求诸己也深”的观点，认为“古之用民者，求之于己为恒”(一简)，是统治者应当重视的重要原则。而这种“求诸己”的观点，也可以在《论语·卫灵公》中找到对应的根源：

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

可见《成之闻之》这种论点的提出，也与《论语》的主张息息相关。

三、《成之闻之》“民可敬导而不可弇，可驭而不可牵”与《尊德义》“水之道、马之道”之呼应解释

《成之闻之》第十五、十六、十七、十九、二十简出现了这样的说法：

上不以其道，民之从之也难。是以民可敬导也，而不可算也；可驭也，而不可牵也。故君子不贵庶物，而贵与民有同也。……故君子所复之不多，所求之不O，O反诸己而可以知人。

这段话中间的两个句子与《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”十分相似，而且能在《尊德义》中找到互相呼应的说法《尊德义》第三、五、六、七、八简说：

不由其道，不行。……禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之驭马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。

这两段话有两个比较明显的地方可以看出它们可能存在的对应关系：

1.君王用以“导民”之“道”

这两段引文起首第一句话都说到了“上不以其道，民之从之也难”的情况。关于这个道’，《成之闻之》后面的句子说是“贵与民有同”，“有同”就是君王与民众之间应该有一个相同的行为标准，而不应该片面强制民众去做，君王自己却置身于这些行为标准之外，因为“亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣”(四、五简)，民众是不会听从于言行不一的君王的；这正是引文末句所讲的“反诸己”，反求诸己，以身作则，民众就会顺应君王的举动、因此反诸己，就是《成之闻之》所要讲的“导民”之“道”，这种“道”与《成之闻之》的文章主旨是一致的。

《尊德义》指出“人道”是不会随时间、对象而改变的：“禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。”同样是这种“道”，它并没有改变，禹用之则民治，桀用之则民乱；同样是夏朝的民众，他们并没有改变，桀来统治就暴乱，汤来统治就太平。这是为什么呢？因为“民不从上之命，而从其所行”，有怎样的君王就有怎样的民众，强制措施是改变不了的。大禹商汤践行仁义，并以仁义统领天下，民众就会跟从禹、汤安居乐业；夏桀自甘淫乱，并以暴虐统领天下，民众就会跟从夏桀作奸犯科。而“道”还是这种道”，民众还是这种民众，他们并没有改变。可见《尊德义》所讲的“道”与《成之闻之》所讲的是一致的。

对于桀乱其民的情况《尊德义》二十二、二十三简也有讨论：“桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。”作为一国之君的桀，他绝对不想民众作奸犯科，因为民众作乱会影响他的统治；但是，桀自身的暴虐行为诱导了民众的邪恶之心，致使民众都学他为非作歹。这是由于“上好是物也，下必有甚焉者”的结果，与段首所讲的“道”是一脉相承的。

而且《尊德义》一再举证桀治民的失败和禹汤治民的成功，是要证明在上者导民以“德”的重要性：只有导之以德，民心才会向善；如果导之以暴，民心就会淫乱。这与《尊德义》“唯德可率民向方”的思想倾向也是一致的。

2.《成之闻之》“可敬导、可驭”与《尊德义》“水之道、马之道”之呼应

《成之闻之》“民可敬导也，而不可弇”所用的“导'与“弇”是治水用语。“导”是大禹治水的成功方法。《尚书.禹贡》云：“九河既道。”道读作导。大禹通过疏导九州之水，解决了当时的水患。与此相对“弇”则是鲧治水的方法，《尚书.洪范》云：“鲧堙洪水。”堙即是弇，堵塞的意思。采用堵塞的方法，鲧治水终归失败。可见《成之闻之》所讲的“导'与“弇”，反映的是《尊德义》“禹之行水，水之道也”的情况。

同样《成之闻之》“可驭也，而不可牵，中的“驭”与“牵”，是两个与驾车相关的词语，《管子.形势解》云：“造父，善驭马者也。”造父是古代善于驾驭马车的人，他驾驭的方法是“驭”，而不是“牵”，通过“驭”，造父成功地把马奔跑的特性充分发挥出来，达到了最理想的驾车效果。可见《成之闻之》所讲的“驭”与“牵”，反映的是《尊德义》“造父之驭马，马之道也”的情况。

而《成之闻之》则直接用成功治水的“导”和成功驾马的“驭”与“上行下效”的规律相结合，来说明最佳的治民之道，保留了词语的效果而淡化了词语的本来属性。

综上《成之闻之》“民可敬导也，而不可弇也；可驭也，而不可牵也”中的“弇”通“揜”，压制、压服之意；“牵”，强制、勉强之意。因此，句子可以这样理解：民众可以顺乎其性加以引导，而不是进行压制；可以顺乎其性加以驾驭，而不是强行牵制。

四、《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”的思想内涵及其与《论语》之关系

与《论语.泰伯》“民可使由之，不可使知之”相似的说法，明确出现在《尊德义》第二十、二十一、二十二、二十三简：

尊仁、亲忠、敬庄、归礼，行矣而亡（上唯下心），养心于子谅，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。爰不若也，可从也，而不可及也。君民者，治民复礼，民除害智。

此文段首与段末两句话，主要论述了导民以“忠信”与“仁义”的良好结果：“忠信日益而不自知”和“民除害智”。而“桀不谓其民必乱，而民有为乱矣”的说法上文已作分析，是残暴之君桀不以“德”导民而以“乱”导民的恶劣后果。这两种相反结果的产生，都是“人道”的最好反映，因为君王以身作则，践行仁、忠、庄、礼，并以此引导民众，民众就会跟从君王的仁义之举，忠信日益而不自知；桀不以身作则，自己作恶多端，却要求民众不要为非作歹，这是不可能的。很明显，这段话主要围绕“礼”来展开论述，前句讲“归礼”，末句又讲“复礼”，中间关于桀的例证又说明不用“礼义”的恶果，可见，此文的主旨与《尊德义》“尊德”“明礼”的思想倾向是一致的。而文中“民可道也，而不可强也”的意思也十分明显：民众可以以身引导，而不可以强制他们去做君王自己也做不到的事。这句话的意思，可以说就是桀以乱治民的真实写照。

“民可使道之，而不可使知之”处在这种上下文语境当中，有与之相邻并且句式句意十分相似的“民可道也，而不可强也”作为佐证，又有《成之闻之》与之相似的“民可敬导也，而不可弇也；可驭也，而不可牵也”作为旁解，可以推断“不可使知之”大概相当于“民不从上之命，而从其所行”的意思。“知”就是知晓、了解，但在这一句子中，“知”的对象是君王的“命令”或“说教”，如果君王的这种“命令”或“说教”不合人情、违背人道，不能身体力行引导民众，即使民众知晓君王的教令，他们也不会信服或接受的。因此《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”可以理解为：民众可以使他们得到君王以身作则的引导，而不可以使他们仅仅知晓君王的命令。

而《论语·泰伯》所讲的“民可使由之，不可使知之”亦当作如是解。因为《论语》是《尊德义》的思想渊源。《论语》讲“其身正，不令而行”，《尊德义》也讲“下之事上也，不从其所命，而从其所行”；《论语》讲“道民以德”，《尊德义》也讲“唯德可率民向方”；所以，同见于《论语》和《尊德义》的“民不可使知之”，意义也当作同解。何况学界已经指出“由”本来就有“道”的意思，更加表明这两句话不过是同一个句子的不同表达而已。

另外，关于“民可道也，而不可强也”的说法，传世文献中还能找到与之相应的句子。《国语.周语中》单襄公所引逸《书》就说：“民可近也，而不可上也。”上，韦昭的注解是陵。陵就是凌驾，与此文的“强”字意思十分相近。可见，这种句式与说法在先秦并不是孤立的，他们并不限于《论语》单篇和出土文献之中。