《文化的观念》（三） 赫德尔指出：“一个民族看作是其思想体系必不可少的东西，从来不能进入第二个民族的思想，而且会被第三个民族认为是有害的。”文化作为一种有特色的生活方式这个观点的起源，与对于受压迫“异国”社会的浪漫主义的反殖民主义倾向紧密联系在一起。这种异国情调将会在二十世纪以现代主义的原始主义的特征重新浮出水面，而这种原始主义与现代文化人类学的发展并驾齐驱。它将在相当晚的时候突然出现（这一次是披着后现代的伪装），对民间文化进行浪漫化；这种通俗文化现在正在扮演“原始”文化先前曾经扮演的有表现力的、自发的、准乌托邦式的角色。 赫德尔以一种预示后现代主义——其本身尤其是后来的浪漫主义思想之一脉——的姿态，提出对“文化”这个术语进行复数化，宛如他所讲的是不同民族与时期的文化，以及某个民族内部独特的社会、经济文化一般。正是这种意义上的这个词语将会在大约十九世纪中叶暂时的生根，但直到二十世纪初才确定性地得以确立的。尽管人们（尤其是人类学家）继续交互使用“文明”与“文化”这两个词，但是文化现在还几乎是礼貌的反义词。它是属于种族的而不是世界的，是一个在远比思想更深的层面靠情绪生存的现实，因此对于理性的批评是封闭的。具有讽刺意义的是，它现在是描述“野蛮人”生活型态的一种方法，而不是一个表示文明人的术语。情况令人不可思议地正好相反，野蛮人得到文化的教养而文明人则不会得到。但是如果“文化”可以描述一种“原始的”社会秩序，那么它也可以提供一种对其自己社会秩序进行理想化的方法。对于激进的浪漫主义者来说，“有机的”文化可以提供一种对现实的批判；而对于像埃德蒙·伯克（Edmund Burke）这样的思想家，它可以提供现实社会的一个隐喻，因此使之免去这样的批判。人们只能在前现代社会中发现的统一，也可以说是帝国主义的英国所具有的。现代国家因此可以为了意识形态和经济之目的对前现代国家实施掠夺。文化在这种意义上是“一个实在不准确的字眼，处于自相矛盾的分裂状态……既是西方文明主流的同义词又是它的对立面。”作为一种无私的思想上的自由嬉戏，它可能破坏自私的社会利益；但是，由于它是以全社会的名义破坏这些社会利益的，反而强化了它所谴责的那种社会秩序。 像文明的文化一样，有机的文化在事实与价值之间游移不定。在某种意义上，它确实只不过是指一种传统的生活形态，不是柏柏尔人的就是理发师的。但是，鉴于人们假定社会、传统、根性与团结，至少到后现代主义偶然出现时，一直是我们所赞同的观念，那么，在这种生活形态的真实存在中也许有着某种积极的思想。或者，在众多这样的生活形态的事实中情况会更好。正是这种从“文明”与普遍意义的“文化”中所保留下来的描述性和规定性的融合，将会在我们的时代披着文化相对论的伪装崭露头角。具有反讽意味的是，这样的“后现代”相对论恰恰源于现代这个时代本身的含混性。对于浪漫主义者来说，一种完整的生活方式中存在某种本质上值得珍惜的东西，尤其是在“文明”忙于破坏它的情况下。这种“整体性”毫无疑问是一种神话：人类学家们曾经教给我们“最混杂的习惯、思想和行为可能如何共存”于显然最“原始的”文化中，但是最为狂想的人们却对这种告诫充耳不闻。尽管作为文明的文化非常残酷地存在差异，作为生活方式的文化则不是这样。只要是真正来自人民的东西，无论它来自什么人都是好的。比如，如果你想到的是像纳瓦雷人那样的人，而不是像祈求道德纯洁的亚拉巴马母亲一样的人，情况也许会更好，但是这是一个很快就会失去的区别。作为文明的文化从早期人类学那里借来了高雅与粗俗之分。有了这样的区分，某些文化显然优越于另一些文化，但是伴随着争论的展开，这个词的人类学意义就变得更具有描述性而不是可估价性。单单作为某种文化，这本身就是一种价值，但是将一种文化凌驾于另一种文化之上，就不如断言加泰罗尼亚语法比阿拉伯语语法更具有优越性。 相形之下，对于后现代主义者而论，整体生活方式如果属于持不同政见者或弱势群体就将受到赞美，但是如果属于多数派群体则会遭到谴责。后现代的“同一性政治”因此包括女性同性恋关系（lesbianism）而不包括民族主义(nationalism)，对于浪漫主义激进分子——他们与后来的后现代主义激进分子是敌对的——而言，这也许是一个完全不合逻辑的做法。前一个阵营经历过一个政治革命的时代，不会荒谬地相信多数派的运动或舆论总是愚昧的。后一个阵营活跃于相同的历史中一个较晚的、不那么愉快的时期，他们已经放弃了对激进的群众运动的信任，只保留了为数不多的几次珍贵的纪念。作为一种理念，后现代主义在二十世纪中叶那些伟大的民族解放运动之后产生，无论是字面意义还是比喻意义上它都太年轻，不可能回忆起这种震撼世界的政治动乱。当然“后殖民主义”这个术语本身意味着对“第三世界”社会的关注，这些社会已经经历了其反殖民斗争，因此不可能让那些喜欢受压迫者，但显然更怀疑诸如政治革命这类概念的西方理论家们感到窘迫。也许，感受与目前没有杀害其爱国者的“第三世界”国家的团结还会更容易些。 将文化的概念复数化不那么容易与保持其积极的职责相容。对于作为人文主义的自我发展的文化（甚至，比如玻利维亚文化）感到乐观，这就够了，因为任何这样复杂的形态都注定包括许多好的特征。可是一旦用慷慨的多元论精神开始拆解文化的概念以包括，比如说，“警察餐厅文化”、“性精神变态者文化”或“黑手党文化”，那么仅仅因为是文化形态，或者仅仅因为是丰富多样的文化形态的那一部分，就很难断定这些是有待称许的文化形态。历史性地讲，一直都存在丰富多样的关于拷打的文化，但即使是虔诚的多元论者也不情愿认定，这从另一角度证明了人生经历的多姿多彩。那些认为多元性本身是一种价值观的人是纯粹的形式主义者，他们显然没有注意到，比如，种族主义可能采取的难以想象的多种形式。在任何情况下，正如许多后现代主义思想一样，多元论在此与自我同一性奇异地混合在一起。它非但没有消解不连续的身份，反而使之以几何倍数增长。多元性预示同一性，颇似混杂性预示纯洁性。严格地说，只能将一种纯粹的文化混杂起来；但是，诚如爱德华·萨义德（Edward Said）所暗示的，“所有的文化都是彼此关联的；没有任何文化是单一的、纯粹的，所有文化都是混杂的、异类的、非常不同的、不统一的”，还需要记住的是任何人类文化都不如资本主义文化那样的异质共存。 如果“文化”这个词语的第一个重要的派生意义是反资本主义的批判，第二个是这种概念缩小并对整体生活方式复数化，那么第三个就是逐渐专门用于艺术。即使在这里，这个词也可以收缩或扩张，因为这种意义上的文化可以包括一般的智力活动（科学、哲学、学术研究等等），甚至小到指称那些据说更为“想象性”的追求，比如音乐、绘画和文学。“文化”人是那些在这种意义上有文化的人。这个词语在这种意义上还预示着一种戏剧性的历史进步。它首先暗示科学、哲学、政治和经济学不能再被认为是创造性的或是想象性的。它还在暗示——用最暗淡的话说——“文明”的价值如今只能在幻想中发现，而这显然是对社会现实的一个刻薄的评论。如果创造性现在可以在艺术中找到，那么是因为不能在别的地方找到它吗？一旦文化开始意指学术和艺术这些只有少数人从事的活动，这种思想马上开始得到强化并且枯竭。 艺术发现自己具有一种重要的社会意义，但是它们实际上无力使之持久因为一旦被迫维护上帝、幸福或政治上的公正，它们就会从内部崩溃；在这种时候，文化如何作用于艺术本身的故事，属于现代主义的叙述。试图减轻艺术的这种压迫性的焦虑重负，敦促它们忘却所有这些可怕的梦魇，因此解放它们使之进入颇为无关紧要的那种自由，这是后现代主义。然而，早在那之前，浪漫主义就试图在从美学文化中寻找一种政治的替代物与改变了的政治秩序的范式本身这两者之间无法做到的事。这并不像它看起来那么难，因为如果艺术的全部意义就是它的不得要领，那么最为派头十足的美学家在某种意义上也是最献身于革命的，立誓忠于一种正好相反于资本主义利益的自我确认的价值观。艺术这时可以模仿上等的生活，不是通过再现生活而是简单地作为正常的艺术，通过它所展示的而不是它所说的，奉献出关于其自己空洞自悦存在的流言蜚语作为对交换价值和工具主义理性的无声批判。但是这种提升艺术为人类服务的做法始终是自我毁灭性的，因为它给予浪漫主义政治家一种与其政治意义不一致的先验状态，并且在全部理想的完美境界的那个危险的陷阱中，上等生活的形象逐渐地代替了其实际的无效。 文化还在另一种意义上是自我毁灭性的，使得文化成为对工业资本主义的批判的东西，是它对人的能力的整体性、均匀性和全面发展的肯定。从席勒到罗斯金（Ruskin），这种整体性一直被置于妨碍和限制人能力的劳动分工的不平衡效果之反面。马克思主义也与这种浪漫主义人文传统存在某些渊源，但是，如果文化是所有人的能力可以在其中无私地得到珍爱的一种自由、自悦的精神游戏，那么，它也是一种坚定地反对党派偏见的概念。表示效忠就意味着没有开化。阿诺德大概是曾经认为文化可以改善社会，但是在美国内战期间的奴隶制问题上他也拒绝偏袒任何一方。文化因此是政治的解毒剂，诉诸平衡来调和那种狂热的井蛙之见，让思想不受任何狭隘、错乱、宗派性事物的侵扰。当然，尽管存在后现代主义对自由人文主义的憎恶，对不可触犯的主张表现出多元论者的不安，但是，将决定因素错当成教条对待，在这其中所存在的就不仅是对那种幻想的暗示。因此，文化可以是对资本主义的批判，不过它还同样是对反对它的承诺的批判。为了实现其多方面的理想，一种积极奋发的片面的政治将是必不可少的，但是采取的手段也许会是悲惨地与其结果背道而驰。文化要求那些人为公正而呐喊，关注自己的局部利益以外的整体利益——就是说，不光关注他们自己的利益，还要关注其统治者的利益。然后它就可以轻视这些利益也许是相互矛盾的这个事实。因此，让文化与对弱势群体的公正联系起来无疑是一个新的发展阶段，正如我们在自己的时代里那样。 在这种对党派偏见的拒绝中，文化表现出一种政治上的中立主张。但是恰恰在这种对多面性形式上的执著中，文化才吵吵嚷嚷地最具有党派性。至于人的哪种才能应该得到实现，文化对此很是冷漠，因此在内容层面看起来也许确实是公平的。它只坚持这些能力必须和谐地实现，每一种都明智地与另外一种保持平衡，并因此在形式层面暗示一种政治。我们被要求相信统一原本就好于矛盾，或者对称优于片面。我们甚至还更难以置信地被要求相信，这本身不是一种政治立场。同样，鉴于这些能力之得以实现纯粹是由于它们自身的缘故，文化就很难遭受政治工具论的指责。但是实际上，一种政治恰恰就隐藏在这种无效之中——要么是有闲暇与自由轻蔑地将效用抛在一边的那些人的政治党派，要么就是希望看到一个超越交换价值的社会的那些人的乌托邦政治。 事实上，这里正在讨论的不仅是文化，而且是一种文化价值的特殊选择。受到教化或培养，就是有幸能够做到感情高雅、情绪缓和、举止得体、思想开朗，也就是行为合理、谨慎，对别人的利益有一种天然的敏感性，严于律己，准备着为整体的利益而牺牲一己私利。虽然这些规定中的某些也许很好，但是它们在政治上确实不是单纯的。正相反，受到教育的个体听起来令人怀疑地像一个温和的自由主义保守派，这就仿佛英国广播公司的新闻广播员为普遍的人性设定了范式一样。这个文明的个体确实听起来不像是一个政治革命家，即使革命也是文明的一部分。“合理性的”这个词在这里的意义，类似于“易受说服”或是“愿意妥协”，仿佛所有充满激情的信念本身是无理性的一般。文化站在情感而不是激情的一边，也就是说在矫揉造作的中产阶级而不是愤怒的大众一边。如果考虑到平衡的重要性，就很难明白为什么往往不要求用其反面来平衡对种族主义的异议。毫不含糊地反对种族主义也许显然是非多元论的。由于节制永远是一种美德，对于童妓温和的厌恶也许比激烈地反对显得更合适一些。而且，由于行动似乎往往暗示相当明确的一系列选择，这种意义的文化不可避免地是沉思性的而不是参与性的。 文章来源：[当代学术棱镜译丛]；《文化的观念》；[英]特瑞·伊格尔顿 北土No.1725 |
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