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人类学显然更关注社会性要素在文化意义上的表达，也就是会有意地将社会构建的基础放置在人心思考的观念上，而这些观念的呈现，也在无形之中强化了社会构建的逻辑，同时，在文化的维度上映射出人心内在的构造与外在表达之间最为根本性的相互一致性和关联性。早期人类学家民族志书写中所注意到的基于互惠关系的库拉圈的交换逻辑，在今天转而为我们深入思考更为基本的社会、法律与文化存在的本体意识的基本构造提供了一些必要性的线索性关联的来源，对此值得予以展开更为广泛的比较性研究。甚至可以说，一切有关社会构成基础或根基的讨论，似乎都可以从这条线索的发现中寻找到特别的启示。 一、库拉圈与相互性关系 在人类学的历史中，1922年波兰裔英国人类学家马林诺夫斯基所写的《西太平洋的航海者》一书，显然令人印象深刻，并成为举世公认的人类学民族志经典，其中最著名的就是他提出的关于西太平洋上初步兰岛人的库拉交换的“库拉圈”（kularing）概念。在他对当地人库拉圈实际发生的民族志描述中，我们会特别注意到库拉圈本身的意义实际上强调在库拉圈中之人存在的相互性捆绑机制，即所谓“你中有我，我中有你”一般彼此连带性的关系模式，因此才会发生相互之间致密性的约束性关系，社会中似乎谁都无法离开其他人的存在而存在，相互之间是密切联系在一起的。而恰是基于此一点，具有根本性的社会秩序才可以从中借助其基本原则得到构建。就社会自身的法律而言，对于人的行为约束性效应这一规则属性并不是凭空就可以发挥的，而是要使之嵌入社会之中，透过社会化的规则而习俗性地发挥其功效，在这个意义上，法律也就成了习俗的一部分，或者说文化传递下来习俗是可以替代法律发挥作用的。 马林诺夫斯基的法律人类学典范式著作《蛮荒社会的犯罪与习俗》一书中就有清晰明确的强调。书中明确指出，所谓的原始初民，他们并非没有自己的法律秩序，正相反，在他们的社会中充满着各种法律规则，并且更为重要的是人们能够自发性地遵从。 当我们开始追问为什么行为的原则，不管其有多么让人难以忍受，厌烦，或不受欢迎，都要予以服从的时候；是什么使得原始的生活、经济的合作，公共的事物运行得如此顺畅；简言之，在野蛮人当中是什么组成了法律和秩序的力量，这种答案并非容易给出，并且人类学对此所说过的远不能够令人满意。长期以来可能一直坚持一个“野蛮人”就是野蛮人，他没有什么法律要遵守，有的只是行为不定和散漫，问题并不存在。当实际问题出现的时候，当原始生活的特点变得简直是到处都是原则而不是没有法律时，科学的观点就会转向到对立面的观点上去，那就是创造野蛮人时，不仅仅是将其纳入了一种遵纪守法的公民的模式之中，而且这也成为一条公理，这就是在服从他的部落的所有规则和约束中，他遵循的是其自发冲动的自然倾向；所以说，他以这种方式，随着极少反抗的线路而前行。 显然，对于今天去关注法律秩序的人而言，人类学家马林诺夫斯基的上面这段话至少隐含了三个方面的重要含义，首先，所谓的那种“野蛮人”的概念界定，特别是所谓他们缺少法律规则存在的那种偏见，是没有任何意义可言的，这种曾经的常识性偏见因此得到纠正。而单就法律这一点而言，他们显然并非缺少所谓法律，他们的社会、政治以及经济生活得以保障和顺畅运行的基础恰恰是因为有着法律的存在，所谓的“原始”社会，也一样是依据所谓“原始法律”去构造他们本身的真实生活。其次，曾经的西方世界对于非西方世界必然是缺少法律生活的偏见，也要随之抛弃。在那里，他们不仅有着自己的法律规则，而且还像现代人一样都属于是遵纪守法的公民，因此就没有任何理由将他们和那种毫无法律可言的“野蛮人”的刻板印象以及不遵守规则和不受约束的所谓“不文明行为”的错误认识等同起来。最后，马林诺夫斯基凭借民族志的观察和反思为人的自由生活的基础找到了一个特别坚实的根基，即当地人对于规则和法律的遵守所真正仰赖的并不是无法抗拒的外力强迫或压制，而是真正意义上能够内化于心没有抗拒的那种“自发冲动的自然倾向”。 这些内化于心的规则约束与哈耶克那样的西方自由主义的论述传统不谋而合的相互交织在了一起，即承认有一种自发性的“自由秩序原理”的预先性的存在，而作为人类学家的马林诺夫斯基是通过更为直接的田野民族志的参与观察，注意到了这种法律的运行能够在社会中发挥其约束性效用的真正根基的所在。 马林诺夫斯基为日后开展法律人类学研究的合法性铺平了道路，也为未来人类学能够全面介入法律领域的研究提供了一套思考问题发现问题解决之道的新研究范式，即从人的行动基于自发性需要的意义上去理解法律以及社会秩序的存在，而不是基于强制力的被迫去接受法律及其秩序要求的，对于这种被迫而强制去接受的法律而言，其实际的运行却是难以使人们真正去实现对法律原则的遵守，法律人类学家要去真正寻找和关注的根本就在于那些人并没有切身感受到一种被动和不得已的，对种种规则要求予以接纳以及在生活实践中一一加以落实的形态发生。换言之，人类学更在意寻求一般理解中的那些更多跟现代西方法律观念或意象相联系的另一面，以此来证明法律对人类世界而言的那种无偏无邪的共同性存在。 这种规则意义的秩序能够发挥其作用，或者因此具有一种法律文化意义的图景，它绝非抽象性的存在，而往往是在极为具体的生活场景中发生的，这种发生借用格尔兹的话来说便属于所谓“地方性知识”的存在，而这种地方性知识在马林诺夫斯基的眼中所真实看到的，就是在西太平洋初步兰岛人的社会中，当地不同群体之间的人经年累月持续不断进行的库拉礼物交换的仪式性过程。从马林诺夫斯基的那种凭借民族志细节所描述出来的库拉交换机制去做更深刻意义的延伸，我们似乎可以洞察到在社会的不同人群之间相互性联系之所以可能发生的那种自然而自发秩序的途径存在，这种自然而自发秩序的途径就是人们会基于一种生活需求上的相互性依赖，使之成为彼此的需要或诉求，或者更为直接地说，它根本就是基于这种相互性的依赖而有的人们之间互惠关系的构建。 不论是相互性还是互惠性的关系，它们彼此都成了社会事物的一体两面，成为用以构造一种良性而又能够自动运转的社会基础。对于没有这种互惠关系，或者这种互惠关系被打破的社会而言，我们无法想象社会秩序本身的存在。一旦社会的存在缺乏这个基础，或这个基础没有得到良性运转的维护，那社会就会趋于土崩瓦解，也就无法真正完整地存在下去。显然，所有形式的打破社会自身固有的互惠平衡关系的力量，不论其大小或者强弱，都会成为社会自身崩解或瓦解的动力来源，这种崩解或瓦解的形式自然是或大或小，或快或慢，但都必然会因为相互关系的失衡而引发出不可收拾的倾覆性趋向的。 二、作为社会关系基础的互惠 人们彼此间关系构建中的互惠观念的效力发挥，是诸多社会规则能够真正自动实现其效用的前提，互惠关系是社会关系得以涌现和维系的根本。对于互惠问题本身的理解，不单是属于发明人类学自身概念那么简单和狭隘的一件事，而是要去理解社会存在的全部基础性构建逻辑之所以能够发生的根本所在。就这一点而言，即便是对于我们今天的实际生活，显然也是可以得到一些特别的启示。不论今天社会的形态究竟是怎样的，若能够理解了互惠关系的存在及其根本性的运行机制的发生，也便是真正理解了在今天更为复杂的世界性意义的社会之中，诸多人际与人群交往之所以会发生以及可以长久持续的那个根本性的动力机制究竟是在哪里了。 比如大家都熟知的自由市场，恰恰它并非真的如其名称所说的那样是一种纯粹自由的存在，或者说自由市场的存在必然有其存在的先决条件的，它首先要基于一种预先的相互性互惠交换原则的存在而发生。作为一种社会结果的自由市场的出现，倒是根基于先前那种相互之间由于彼此互动和熟悉而有着各自在需求上有所要求的内在驱动以及外在表达上，由此内外之间力量的结合与交互作用，进而才相互性地形成彼此依赖的需求性的发生。而从结果上而言的相互性依赖关系下的需求满足，则是要去真正有赖于需求双方彼此间的日常性互惠实践的发生。比如礼物的交换所维持的那种相互性的依赖关系，又比如各种形式的物物交换乃至于商品交换中的彼此互惠责任的表达。正是基于这样的一种相互性的依赖关系为前提，自由市场的那种约时而有的定期的聚散交换关系才变得真正可能。 假设有个农家在闲暇间手工编织出来一只竹篮子，其外形不仅朴素大方，而且美观实用，看见的人便会喜欢，喜欢的原因可能是因为篮子编得着实精美，或因为篮子本身就很实用，但实际上这些要素却都无所谓，或者说不是根本性的，而此时最为重要的还是要求所有这些外在的要素都要在一瞬间转化成为看见篮子之人的一种内心喜欢，这种内心的喜欢会同时激发出个人的欲求，并会经由社会关系表达的媒介物来呈现，由此带来观赏篮子或者路过见到篮子的人对此篮子予以一种特别的关注。而基于此，真正能够实现篮子的编造者和篮子的购买者之间能够有互惠交换发生的前提就是对方或篮子的主人自己也要有所需求，如此互惠的关系才会真正发生。显而易见，他自身作为篮子的实际拥有者，除非编来自用或对拥有这个篮子的人而言是不可多得的、有特殊或专指的意义，否则绝对不会轻易交换让渡。人们一般都不会想着要去永久地拥有这只篮子，而是会基于一种预先而有的互惠原则的相互性欲求的假定存在，会在互惠关系的压力之下将自己的篮子之所拥有让渡并交换出去，并以此去换回自己之所需要的他人之所有。因此，私人意愿基础的交换逻辑在这里就自然成为一种社会的逻辑，而这种社会逻辑就是彼此间的相互性的需求，换言之，社会的逻辑是建立在互惠性关系存在的前提之下。 促成这种交换逻辑可以实际发生的先决条件是人在拥有物品上往往是随着拥有时间的增加而在价值偏好上会逐渐发生递减。也就是一件在手之物，如果不将其用之于交换，久而久之它自身的价值对具体的拥有者而言就会成为在价值上衰减的累赘或多余之物。因此，基本的拥有逻辑应该就是人一旦拥有，对于所拥有之物而言，其价值就会自然地产生时间上的减损，人对既得之物也不会再那么予以珍惜，这也可谓是人性中的对物的拥有的通病或共同感，是人在感受上带有本能性的反应或驱动。所谓占有之欲人皆有之，但有朝一日自己一旦拥有了，相比于从前没有拥有时，拥有的那个欲望本身便会随之而发生递减效应，由此新的欲求也就会随之而涌现了出来，这是所谓“喜新厌旧”的情感效应，是人性中无法避开来的特性。但也恰因为此特性，使人群之中或人群之间的那种互惠关系得以预先建立便成为可能，如果物的存在只是一人的独占而没有让渡或给予的发生，那所谓社会性意义的互惠连接也就不可能真正发生了。 因此，第一次见到篮子的人首先会由衷地喜欢这只篮子，并希望拥有；而编织篮子的人却可能想如何能够有下一顿的美食，如此同理，那个想要篮子的人家里养的鸡，或许就对等性地成为篮子拥有人的内心热切的渴望了。设想一下，在并无金钱可以随意去购买或进行自由交换货物的时代，彼此之间的那种预先投入其中的关系维持就变得极为重要，这也就成为原始交换得以发生的先在性的条件。马林诺夫斯基所描述的库拉圈，其在此意义上便首先属于人群之中的关系圈而非纯粹的那种货物贸易的交换圈，即同时隐含着要求彼此间的库拉伙伴关系在其中的建立与长久维持，因为这种关系最为突出的特征便是库拉伙伴之间在相互性地捆绑的同时，这种关系也成为排他性的，至少在一定的时间里它是具有排他性意义的，是不可能在同一时间有两个以上的库拉圈在运行，这保证了持续性交换发生的彼此关系的先在性。因此，才会有基于库拉伙伴关系的整套思维的出现，所谓我之需求便是伙伴之所有；而伙伴之所需，亦恰是我之所有，并无形地要求予以一种相互性的提供，借此基于库拉圈的人际往来意义上的相互性的互惠关系，可能才算真正实现。而一旦没有了这种先期可以相互绑定在一起的关系，在基于库拉伙伴关系的社会中满足相互间需求便不可能，这也就是指没有一种人与人之间彼此关系的先在存在，便无法从社会之中已经存在着的那种有着彼此间长久互惠关系的他人之处去获得一种库拉伙伴间的在自我需求上的满足。 三、作为社会根基的相互关系的捆绑 如果法律规则本身有对于行为的抑制作用的发生，无疑会出现相互性依赖的互惠性关系的打破或者彼此的冲突对立。但更为重要的一点，恰是在此法律规则发挥效力之前构建相互性关系的存在，而且它的存在本身便具有法律的约束性效力，自然也就成为不可随意性地受到人为破坏或者侵犯的法律或者习俗了。而一种需求满足的朝向，很显然是对应着这种关系而来的，离开了相互关系的捆绑，人的存在便是孤立而漂浮的，四处游荡且不可确定便成为这样的人生宿命，由此无法真正保有稳固的社会性根基的存在。显然，实现基于自给自足而有自我满足之人，便不会有所谓的法律的存在了，法律的存在是把人跟人之间的关系模式予以固化、捆绑、固定以及使之常态化，同时还需要这种常态化的关系在人群之间不断地扩大与延伸，形成总体性上的行为约束。从两个人之间的关系扩展至两个群体或者更多的人和群体之间的关系，意义差不多都会是一样的，只是人群范围的大小会有所不同而已，但规则的存在则被互动群体所认可谓是具有同一性的存在。即从根本上而言，相互之间交往的文化逻辑显然具有相互性的同构性的，彼此之间可以互渗或交流的。 最核心的不只是人与人或人群与人群关系本身的存在，更重要的还是对这些关系的相互性绑定，也只有基于某种可以相互交往的机制而去绑定或者固化此种相互性的关系，使之真正常态化地不间断地顺畅运行，才可能会有此种关系的维持以及在社会与文化意义上的再生产或持续性发展的可能性，进而也才会有在现实场景之中的关系实践的发生。对人群间相互性关系最基本的理解而言，显然便是由库拉圈所真正能够给我们的最为重要的在社会真实运行原理上的启示。而且，它同时也是社会真正能够有着一种井然有序的结构性关系存在的最为重要的前提条件或基础性的存在。 人与人之间关系的绑定并非从外部去做硬性强制的绑定或捆绑，而是以相互间的自愿性为前提的那种自然交往关系意义下的绑定，它是以自愿和自主为前提、是自发的反应。作为社会秩序的发生，基于非强制性而有的默契性的规则性效力的发挥，却又是真实存在的。彼此基于相互性需求的关系的绑定或捆绑，最关键的是如何能够真正体现出所谓“相互性的关系”，或者借此去实现彼此间的互惠原则。因此，所谓互惠的关系，它最为基本的结构性关系必然要求有“双方向性”的存在，在相互间可在循环基础之上而能够持久保持下来的上下、左右以及前后全方位关系的那种具有环路性质或者可以实现循环交流运转的一种真正回路性关系的存在。 而对于这样的一种人的心思或内心的思考而言，通过某种外在的形式或媒介而转化于社会之中，通过社会而得到文化上的表达，那便必然会是库拉圈模式所真正启示出来的那种最为基本的生活样态，即通过一种象征性意义的仪式的库拉伙伴关系而定期性地去进行礼物的交换，并由此而保持着彼此之间相互性依赖关系的节庆实践。因此，以相互性为基础的彼此互惠的关系，也就因此结构和实践的发生而被牢靠地予以固着下来，形成了带有永久性意味的库拉伙伴的关系。一旦两人处在库拉的关系中，那将是彼此间永远的库拉伙伴关系，谁也不能从中任意地脱离出去。很显然，如果社会必然是要建立在一种由规则约束所要求的秩序之上，那秩序的基础也就必然是以社会要素间可以相互循环往来的这一特征性的存在为必备前提，也就是相互之间是要真正有一个能够有去有回的相互性发生的所谓的“回路”在那里存在着，借此而保持着来与去之间的往来顺畅的关系平衡。并且，这还是由社会本身所构建起来的具有回弹性能力的平衡机制，当有一方表示出源自给予意味的“来”意之时，那相应地也就意味着将会有着回弹之力的“去”意的回馈性机制的发生，如此不断地去加以相互性的循环往复，那结果就是彼此关系的平衡成为时间上恒久的持续性的存在。 四、一个有回路的社会 法国社会学家莫斯深谙回路观念对社会的存在及其秩序构造本身的重要，因此才会醉心研究人与人之间的礼物交换关系。在他看来，礼物在社会中的存在不仅是深度绑定人与人之间的关系，而且礼物的关系明显地还是有着基于相互性欲求的驱迫力的存在，由此而会让得到他人馈赠的一方能够有回礼的义务发生，以此来实现彼此间关系的一次回路性的往来，也就是在礼物的送出与还回的循环过程中，无形之中在社会现实发生的意象之上也便构成了一种有去必有回，或者说有送礼者，必然有受礼者的那种相互性关系的加强与固化。社会恰恰是通过礼物的赠予与回馈的近乎自动化的交往模式而得以呈现总体性社会现实，从而体现出不言而喻的整体性的社会秩序，人们会因此去遵循这背后的规则，并真正发自于心地去坚守它。而在此种更具普遍性意义的礼物关系的库拉圈模式中，其表现最为突出的便是建立在彼此间能够以相互性需求为根本的基于互惠关系而有的自然、自发以及自动的秩序属性在社会与文化意义的转化之上。换言之，在社会的这个层面上，礼物关系、社会规则以及文化秩序相互重叠，并得以整体性地呈现出来，我们因此才会感受到一个有回路的完整的社会，在普通人的眼里，那显然是一个所谓有情有义的社会，其中包含了人的理性和情感的共同发生和一同受到认可。 而真正能够与上述在西太平洋诸岛屿间发现的库拉圈模式构成相互比较的便是费孝通曾经专门描述过的在中国乡土社会之中的那种在上下之间的所谓皇权与绅权关系的双轨制模式关系的存在，这种双轨制的模式体现出有回路的社会性价值的真实存在。对于这种多少带有中国政治根基性模式意味的所谓“双轨制”的特征，费孝通有如下概括。 一、中国传统政治结构是有着中央集权和地方自治的两层。二、中央所做的事是极有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。三、表面上，我们只看见自上而下的政治轨道执行政府命令，但是事实上，一到政令和人民接触时，在差人和乡约的特殊机构中，转入了自下而上的政治轨道，这轨道并不在政府之内，但是其效力却很大的，就是中国政治中极重要的人物，绅士。绅士可以从一切社会关系，亲戚、同乡、同年等等，把压力透到上层，一直可以到皇帝本人。四、自治团体是由当地人民具体需要中发生的，而且享受着地方人民所授予的权力，不受中央干涉。于是人民对于“天高皇帝远”的中央权力极少接触，履行了有限的义务后，可以鼓腹而歌，帝力于我何有哉！ 上述文字有极明显的三点关系，（1）在其所谓“双轨制”中区分出在政治结构上的两层，其中在上的中央集权或皇权，在下的地方自治或绅权存在的空间，这上下二者之间显然各有各的职能发挥空间，不相混同，因此也就成为双轨运行的模式，在各自的轨道上运行，二者并不相互交叉。（2）在结构的上下两层之间并非完全的隔离，而是有着相互联通性的关系，或者说是经由此种联通转化出来的关系，由上传下达的政府命令到下面的自治空间，就转为由地方上的绅士阶层去真正接手负责打理了，自此开始，由上而下的轨道也就一下子转换到了由下而上的轨道，其作用便是以压力的方式透给了在上面的皇权，而为了保证地方自治的切实利益，使这种自治的空间不会为中央集权真正地操控和渗透，强调自治空间的完整性和密闭性，外在之力无可深入其中。并且，这种自治空间的保持显然是基于当地人自我的需要而发生的，属于纯粹自发性秩序的构建，是根基于当地人的相互性需求的。（3）在中央的皇权与民间的自治这二者之间存在着相互性的约制关系，上下轨道之间存在着相互性的依赖而不是相互分离的关系，并且在这其中，落于基层的士绅群体，其所真正担负起的是在上下之间有似于桥梁和枢纽的中介性勾连或联通的作用。 对于费孝通概括出来的在中国社会政治结构中所体现明显的这种双轨制，也是在从一种社会构成的相互性关系的那种回路的存在意义上去看待这种暗含的政治结构本身的互惠性回路关系，而这显然是在讨论中国社会历史中有关政治治理结构的那种上下关系运行中间所存有的相互性的回路关系，相互不是对立或对抗性的，而是互补性或互惠性的，并以此来实现权力支配上的动态平衡，这是一种平衡论的观察视角（在费孝通晚年所关注的有关区域协同发展的诸多思考中同样得到了一以贯之的应用）。因此，如果像钱穆那样去刻意地做一种文明的比较，我们所熟悉的这种政治上的双轨制显然并不是罗马帝国时期的那种中心对其四周边缘征服之后拥有的统治关系，而是从四周的自治地方各自去贡献中心并共同去构建中心的那种从下而上、从四周而向中心的一种互补性或互惠性贡献的努力，这显然又是中国自秦、汉以来大一统国家就已经是将其构造好的稳固的结构性关系。 对于中国政治中有其独特运行空间的双轨制而言，它首先便是有着一条由上而下的道路，是代表着皇权场域的控制力，它采取的核心控制便是一种“无为主义”的姿态。而另外那条实际上代表着民间自治空间里的体现出了绅权力量发生的由下而上的轨道，它本身作为特殊的地方精英集团，在维护地方性的秩序平和与协调上有无可替代的作用。在费孝通看来，上下两条轨道在持续稳定运行的社会，其理想的存在状态就是发挥各自都不会一味地走极端而有着其自身力量的过度延伸，也就是因此种自我节制的存在，不会使得权力的力量一下子就越出轨道之外，而是相互都会有各自发挥力量的“度”的存在，保持着各自在运行轨道上的畅通无阻，并真正能够实现顺畅的相互作用力量的自行转换。因此，在正常的状态之下，相互间是可以相安无事地各自运行。也就是对由上而下的轨道而言，“皇权不下县”是一个传统意义上的对于皇权究竟下伸到什么程度的那个理想意义的度的范围的最为一般性的要求，而与此同时，由下而上起作用的绅权也同样是要求有一个度的范围空间的存在，即它所寻求的是能够真正获得一种地方自治的空间，责无旁贷地处理基层社会所生发出来的事无巨细的琐事以及由各种国家假手于地方的那些常规性事务权力的顺畅实现，这又进而体现出绅权本身的存在所需要有的伸缩尺度，相互之间因此也就构造出自己所拥有的一个活动或者权力自身去发挥作用的独特空间。而恰是因为有这个度的约束性存在，其真正保证了上下两条轨道之间可以有一种自我回路的形成和相互关系的顺畅维持，至此也就实现了在上下之间可以协同共治的太平世界。而一旦其中任何一方如果超过了这个度的可伸缩的范围之上，平衡机制也会自然地打破，相互的关系也就会撕裂开。而出现这种情形往往更多是由皇权在由上而下的轨道上开快车，一不小心超出了有限轨道所允许的范围，皇权无制约性也无节制性地在其单一轨道上的运行，而这种单一轨道运行机制的耐久性，从来都是令人质疑的，事实上也自然是不会很长久地存在的。 费孝通分析的中国政治运行的双轨制，显然在无形之中将库拉圈循环模式与上下轨道间的圈环回路模式做了更为适恰性的转用，是本土性契合的自我实现，二者之间异曲同工地都指向了共同性问题意识的存在，也可以说在不同区域生活的人群之间显然是有着近似性的文化逻辑的发生，这种文化逻辑是共同有赖于彼此间相互性关系中的互惠性原则而建立起来的。这一点也被费孝通同样运用到了城乡之间关系的相互性依赖的理解上，在他看来，“乡村和都市本是相关的一体”，这是一种他所谓的“乡市相成论”，即“中国最大多数的人民是住在乡村里从事农业的。要使他们的收入增加，只有扩充和疏通乡市的往来，极力从发展都市入手去安定和扩大农业品的市场，乡村才有繁荣的希望”。而这样的相互性观念，在中国更注重人和人之间关系的文化传统中似乎并非那么缺乏，甚至可以体现在所谓独特性的奢侈性花费与社会经济促动的那种相互依赖性上，这一点很早就为上古时代的思想家管子所清晰地意识到了。 无独有偶的是，在英国人类学家埃文斯—普里查德所研究的非洲尼罗河上游的努尔人社会中的分与合之间关系的所谓世系群的裂变机制，同样也成为一个有回路的关系结构的体系，换言之，它通过不同裂变分支之间的分与合来实现自我秩序调控的内部运行机制，这种控制机制显然不要求通过一个高高在上的中央集权的力量直接强行外加上来施加强制力而实现的，或者说努尔人自己的社会明显远离了中央集权的统治模式而自行在维护着一种自发形成的政治秩序。 在这种秩序构造中，显然努尔人分的力量是在不断地向下去做专门的传导，即一层层地向下进行结构性的分化，一层层地保持其各自分化之后而有的自我认同，并彼此间基于这种各自的认同而相互性地保持对立性的制衡；而反过来，世系群意义上的合则是会不断地向上去做传导的，也就是相互认同的空间会因此一合力之合的存在而不断地予以扩大，形成在裂变之后的再一次的结合，这便是在结构的更高层级上形成相互间的合作认同意识，但也由此形成在更大范围内的自身群体的认同选择。社会中的一个裂变分支的存在，对努尔人而言则意味着各自独立生活的可能，也意味着基于家庭而言的那种日常生活的活动范围所在，并各自在独立地负责着自己常规性的生活发生和连续；而反过来，裂变分支之间在更高一个层次上的那种相互联合，则同时意味着世系群组织其群体相互联合范围的不断扩大，并在这个更高的层次上与曾经与之相对立的世系群相互联合而有的势力范围的扩大。但毋庸置疑，在这种分与合之间恰又是自我系统本身获得实现秩序平衡的回路关系，并在地域社会的组织中形成由自我本身所制造出来的对抗性力量之间自发性的相互性抑制，并由此而使之不会有过度性地向着某一单一性的极端发展的可能，这也无形之中造就出了在某一地域空间中的人群生活的秩序平衡。 英国人类学家利奇研究的上缅甸高地掸邦社会的所谓钟摆模型同样也属于这种有着自身循环回路的模式结构，它成为相互间平衡的内在牵引性的力量，使得一个区域的社会生活模态能够实现有去必有回的内在循环，或者说在此一社会中，有等级区分便必有与之相反的追求平权或平等的制衡机制来实现力量博弈上的平衡。在此意义上，当地人观念或制度中的贡萨（等级）和贡劳（平权）这两者，也成为两个极端性的观念发展的形态，前者体现出以等级制观念追求为基础的社会形态，后者更为强调相互平等的平权社会的发展形态，而在这两者之间则是有如钟摆的摆锤一般的那种往复摆动的牵引，形成社会形态的平权制和等级制这两端之间所存在着的那种来来回回处在动态平衡之中的摆动性的循环，即从一端向着另一端的牵引摆动，然后再翻转回来，而不会持久性地专门固着于某一个极端的端点之上不发生社会形态取向的改变。这种长期摆动的循环，自然也就造就出来来去去往复运动的社会性回路的存在。掸邦社会的秩序构成依据的一个基本结构便是基于相互性摆动的回路关系。 基于以上的这些人类学与民族志的经典案例，可以肯定地说，对一个社会自身的构成而言，若是没有这种带有根本性的往来复去的回路结构的存在或者构建，那其社会自身的秩序便不会有真正稳定性意义存在的可能。如果延伸性地去考察任何一个开放性社会的存在，那它本身存在的合法性也必然是要求这样一个有着自身回路循环的社会构建与持续，而且，这显然也是任何一种有进有出、有静有动、有开有闭的多元开放性社会所必然会有的自我构造模态，也会是其自身回路关系存在的社会秩序中其全部的政治、法律以及意识形态将会在此基础之上得以展开并得到深度塑造的根基所在。 五、社会存在的双向性 社会存在的基础必然会根基于双方向的往来向度而不会是单一向度的，换言之，社会自身的存在将会有赖于一种双向性的回路关系而得到其自身秩序的构建与平衡。从人的生老病死到人群之间的相互性关系，这种双向性的有回路关系的社会与文化建构的倾向都会是明显地存在着的。比如，在我们的传统社会中，凭借着一种基于生育制度上的祖先崇拜转而富有了宗教意义上的“永生”观念的塑造，使人的死亡本身便不再是那种单一向度的所谓“向死而生”的孤立存在，观念上对死后生命的转化，使死去的生命重回到社会之中，并进而要去追求社会性永生的那种在生物体生命的社会化意义上的再造或重构。这根本上而言是由此而构造出在生与死之间有着循环性回路发生所给予人生的一种自我慰藉，也就是在生与死之间摒除了根本性的断裂而形成的一种生命循环的回路意识。对于具体的个人而言，这或许就是一种心理技术上的自我安抚或抚慰，但对整个社会而言，恰又在无形之中使得一个由人群所构成的社会中在秩序结构上要求可循环且有回路的关系存在的那种在文化逻辑或文化信念上的欲求满足。 构成家庭生活基础的婚姻关系，显然也不会是单一向度的存在，更多则是在有去有回、来来去去的循环回路上进行的在文化意义上的自我构造与延续。对于任何社会而言，不论自身究竟会有怎样的一种自愿性的存在，谁肯定也不能够去做出那种单一方向的娶一个女子回家组成一个家庭这样的事，在婚娶的同时，没有相反方向的给予的回礼，不论是实物性的还是象征性的，那显然都是不大可能发生的事情。因此，从文化意义上而言，在婚娶的同时必然都会有各种的仪式性的表达来体现能够回到女方原有家里去的那些存在物的让渡，而诸多婚俗中极为常见的聘礼便属于其中的一种形式，这是显而易见的一种带有普遍性的结构性关系的存在。这也构成了具有稳定性亲属关系的回路，它所保证的或者寓意的恰恰是在人群关系中彼此间基于互惠的规则而不会相互分离并因此而能够形成有去有回的平衡秩序上的自我循环。这样在婚姻上的男女双方乃至于两个家庭或者两个家族之间互惠关系构造的基础模版，有如文化基因一般保证了人类社会自身的可以持久性绵延下去的发展，形成了恒久的链条式代际间关系传递自我延展或扩大。 对于现代世界而言，国家的制度存在也是和社会大众的存在之间有着一种相互间的回路关系的构建，相互由此而绑定在了一起，进而才可谓会良性的并一直保持下去的在秩序上的长治久安。在此意义上，国家所取之于民的，或者说取之于公民大众的，公民大众也必然是要从国家那里有所获得，或一种所谓获得感的真实存在，这一获得感的所指可谓多种多样，或是安全，或是财富，或是健康，不一而足，在这方面的民众需求跟个人的欲求之间联系在一起的方式是无限多样的，特别是面对现代国家的建设而言，这种大众欲求的多样性也是伴随着国家建设的成长而一同成长起来的。但有一点可以说是肯定的，那就是如果持续地只有一种单方面的，即只有来自单一国家方向的取之于民，而不能真正对等的回馈于民，互惠关系的平衡便无法真正的落实和有所保证，在长期的非均衡性关系下的社会秩序，便不能有其真正的保障性功能的发挥，甚至出现骚乱或者动乱也就成为一件很自然的事情。并且久而久之，自然会因为一种单向度发展的极端化走向而对于相互性回路关系的切断或破坏，最终会使得双向性有着互惠性意义的联系纽带相互断裂开来，那结果就很自然的是社会中的那些不可遏制的秩序混乱，以及来自大众的不满也就会成为不可避免的否定性或抗拒性的力量而发生，对于这方面的各种案例的记载显然从来都是不绝于史的。 六、基于人的属性的给与取 以上列举的所有这些回路性的社会关系，它们跟人存在的某种属性紧密地联系在一起的，是根基于人性本身的或者是在社会之中的人性的自我映射而已。人在这个意义上，他的存在不可能是一味地给予而毫无所得，反之亦然不是单向度的，而是双方向有回路的。由此，社会性意义的给与取的相互性关系才得以牢固性地建立起来。 在这方面，我们首先承认的是人本身很显然不是一种纯粹自足性的存在，尽管人无时无刻不渴望自己能够有这种自足性，并且所谓在幻想性的对人的幸福界定中，有很大一部分都是跟这种自足性的期盼和发生之间相互紧密地联系在一起的，但终究也只是人的自我期许意义下的对于未来幸福的渴望甚至妄想而已，它不会是一劳永逸便可以拥有的真正完美的现实性的存在。在这方面，有弗洛伊德在晚年深刻地提醒：对于文明发展在人的幸福感增加上并不会产生实质性作用的，也足以深度地剖析清楚人自身本性在这方面的先天不足，就像不是单单依靠外在的技术发明而给不能行走之人以不断地去安装上新的假肢就能真正走得更远的。 如果能够深度地去追究到人的存在的本性之中去，那人自身显然天生是不能够有一种自我封闭性的满足感存在的，他存在的第一现实便是必须首先要能够向外去有所获得或者索取，来满足自己不时从身体中涌现出来的种种需求或欲望，由此也才能够真正将自己先天不足而需要时时予以填充的生命更为持久地延续下去，不论是食物上的、体力上的以及情感上的获得或索取，人一定不会是天生自足的，显然是要从外部的获取来满足自身。人的宿命中的那种不可能是纯粹的自我和真实的自我之间的直接单一性的内在化关系，必然需要朝向于自我以外的那种自我和他者或他们之间的外在化的关系或联系。而人在不得不承认在这种不能天然自足的前提下，它作为一个行动者，或者说作为有着行动能力的个人，必然会向其自身所处的周遭外部世界去有所获取以补充其自身不足的行动努力。但要知道，向外去获取的行动的发生，一定是要建立在彼此相互性需求发生的互惠性关系的前提之上，而没有这种对象性意义的互惠性需求的存在，一个人的获取也就必然会遭受到某种阻碍乃至于硬性的阻挡，使之无法真正实现自己的需求所指。在从小孩子尝试着要去从别人的碗中抓取食物而引起的各种争吵这样最为朴素的自然观察之中，我们便可以看到人的这种凭借一己之心而向外去获取并受阻的那般情形的最为基本的原型构成了。因为从根本上而言，那些受到了强力攻击的一方不会情愿提供对方所要获取的并满足其意愿，双方各自都在小心翼翼地看守着自己的所有，而没有发生实现彼此间交换的互惠性关系。 由此可做更进一步的推论，即对于很多个人之间的冲突或者纠纷而言，就是一方的获取受到了来自并非互惠关系对象的另一方的实际阻挡的情况下才会发生的，而个人之间的这种冲突或纠纷模式，如果不断地放大而延伸扩大到了并非有互惠关系的人群之间，自然也就可能会演变成为群体间的、民族间的以及国家间的那些更大范围的纠纷、冲突和矛盾了，甚至对所谓文明之间的那些种种形式的冲突而言，又何尝不是基于这样的一种各自在利益获取上的互惠受阻而发生的呢？但在这些不同范围的冲突中间的文化逻辑，却又都是保持着一种在结构性上的一致性的，都是会因为某一方的需求在去寻求自身的满足过程中受阻而造就的，受阻的程度自然和冲突的大小或强度之间成正比。换言之，越是受到了一种强力的阻止，发生极大冲突的可能性也就越大，这显然是基于一种常识性观察便可以有的推断，也是人们生活之中基本上可以得到确认的彼此之间关系发生形态的最为根基性的理解。 而在这方面，不去寻求“有所为”的老庄哲学，对所有的人而言可能都会是有其吸引力的。但在这里也要清楚，这种哲学的问题无法广泛适用的根本就在于它预先就否认了人的属性之中先天不足这一点，或者说对人而言，只有是在其先天地要真正有所为，才能因此而生存下来，也会因此生存得更好，或更有可能离开这种预先的有所为的前提条件便也根本谈不上那种理想意义的“无所为”的境界存在了。因此，对个人而言，显然是先要去有所为，也就是先要满足自身的需求，然后才可能实现有所不为的那种更高境界。换言之，那种有所不为的哲学观念，它必然是要建立在一种有所为的前提之下的。人必须活在不会过度匮乏的世界中，这是人存在的根本性前提条件，也是有着清晰的自我意识的人所共同认同的根本性观念，会在自我内驱力的引导下深切了解自己的那些先天不足的真实所在，而且在身体的诸多功能中，有很大的一部分就是用来从外面的世界去获得自己身体所能够持久存活或者保持活动所需要的那些不同养分的补充。在没有交换概念发生之前，人必然会以最方便易得的从外部自然获取的采集狩猎的生活方式补充或补偿自己的身体先天不足的存在，这是最为直接也是最为便利地予以实现的途径。在人类很长久的发展史中，基于一种采集狩猎的生计方式，人和自然之间在保持相互可以互惠的平衡性关系并有赖于这种关系的持久维持。显然人是在为了避免身体之中的那种生物性的饥饿感的持续发生，而刻意去寻求从外部世界全部可能的自然供给中来获得可以用来果腹的在食物营养上的供给，人的先天性不足的危机也因此而可以得到一种自我的缓解。 对那些早期更接近自然法则的人类群体而言，人们生活的依赖更多是采集或者是狩猎，总之目的似乎也只有一个，那就是如何满足自己先天不足而有的那种自我需求。人也因此首先是在跟自然世界之间形成了一个可循环的回路关系，并试图去固化或者保持住这种关系，使之成为社会性的原则和秩序构造的基础。人日复一日、年复一年地生活在某种特定的环境里，在跟自然不断的触碰与转化之中，使得这种循环可以持久性地存在下去，而一旦自然不能够有这样的供给，或者生活在这样的自然之中的人开始在欲求或者欲望上过于的膨胀，结果就可能导致人们在自然的索取上太多也太过的超出，最后出现了失控，人和自然之间本可有的持续性的互惠循环关系的被打破，结果人的那种有赖于向外去获取的自然生存状态也就会面临着一种人和自然之间基于平衡原则的互惠关系的深度危机，除非改变人们的生活方式，形成一种新的人与自然之间循环依赖的互惠平衡关系，否则只能是人的身体因为其自身的不足或缺失的无以能够持续性地得到补充，结果只能是去接受有机体生命的那种自然死亡的厄运。在人类历史上那些不时出现的大饥荒，也多多少少说明了这种人与环境之间根本性的互惠逻辑的不可违逆性的真实存在。人只可能去予以适应，而无法真正能够对此有所改变。 人显然会有自我抗争性意识，或者为适应性存在的目的而有所作为地去做出一种活动上的自我觉知。作为有着意志力存在的主体，他显然不肯去承认观念上的宿命论的结局，而是要试图奋起抗争，尝试着去获得问题的解决。这种抗争显然并不是单单凭靠着武力便能够解决的，而根本的还是要借由一种使暴力本身的赤裸性得到修饰以及柔弱化的那种文化的表达途径去予以实现的，也就是人去用各种柔性的文化表达、策略或途径，去持久性地实现那种用以弥补人的先天不足的互惠往来的回路循环，这恰恰也是那些试图使用暴力或蛮力来征服自然的方式不能时刻都实现的。由此发明了基于彼此忍让或谦让的相互性协作、有取有还的双向性运动以及在实际的生活之中去强化或者固化这种协作与交往关系的节庆仪式，而所有这些，作为种种社会制度形式的存在，也都在无形之中保障着人与人之间所能够实现的相互间互惠平衡回路的铺设以及这种关系的持久性存在。这显然是在人的积极活动和参与之中所实现的平衡，向外部获取的行动暗示着人们在将来要以回馈式的给予行为的发生，而人们的各种最为原初的心智预期的结构，也就牢固地建立在这种双向性的取与给的行动回路循环的持续不断的发生与建构中，在循环回路的连接点自然也就包含着各种可能的人的彼此相互性的理解与信任，社会的秩序从这里出发并实践性地得以重复构建。 对一个接下来并不知道会有行为预期的人，或许并不清楚人的行为是以给与取的互惠性的双向性存在为基础的，自然地会认为他的行为必然只有单向度的给或者是单向度的取的，他们因此会成为社会中的那些在某一方面并非健全或者有着社会所公认的那种偏执之心的人，他们大多会顽固地固守着那份自我的孤立性的存在，而不肯向自我以外的世界保持开放的姿态。如对于那些只知道去单向度给予的行为逻辑而言，它必然会成为一种纯粹施舍或让与形态的人格类型，但这种人格类型存在的前提是他要有超越其自身先天的不足或缺失的能力，又源源不断地可以用以支撑起纯粹性给予的那种施舍性人格的特质，比如在宗教意义上接近于此的苦行僧的行为。在一定意义上，即便是社会之中的那些善于给予的慈善家的行为，它们的总体性行为特征仍然会是双向而非单向的，可谓一方面是有其无尽的获取，以弥补其自身的不足或缺失，甚至会造成使之过度丰腴和餍足的积累；另一方面，又必然会体现出无尽的给出或让与，以此去释放自身过度性的充裕和餍足而有的那种不可松解下来的在积累上的持续性张力。而另外一种偏执性格的典型便可谓是单单只会从外部获得而不知或不肯有所谓让与行为，那显然也会导致社会自身不可持续性的行为发生，因为所谓获得一方的所有，可谓是社会中另外的他人所需求或欲求的对象，而如果一个人或一个群体持续地去获取、独占了这些资源，而根本就没有一种随之可以预见到的对于他人而言的给予或让与行为的发生，接下来的持续性的获得和积累也必然就是无法真正实现的。因此，这种单向度的获取，终究是要被某种社会的平衡性力量打破或切断的，这便是穷人反对富人群体的那种造反或抵抗逻辑所造成的社会冲突、社会运动以及各种诉讼纠纷的来源所在。可以肯定地说，社会中长久持续下去的那种单向度的给予或获取的行为发生根本不会存在，而对这一点的认识，也恰恰就是一个社会之中那些给与取的相互绑定在一起的礼物关系之所以能够稳固而又持久发生的最为根基性的社会构造原理的所在，而这个社会构造原理的根本就在于其给与取的双向性关系的存在和维持，这或许才成为社会理解中最为根本性的一环，是作为法律意义的规则其实施效率和发挥作用的根底所在，而在这种双向性存在中的任何一方显然都不可或缺，我们在思考所谓法律的规则意识之时，特别是对于那些有着社会性效率的规则意识，根本也是要从这种双向性而非单向性的角度去进行观察、思考和探究的。 七、互惠、法律与秩序 建立在体现社会双向性或相互性基础之上的互惠观念，其真正保证了人跟人关系中的自我与他人之间那种相互性依赖关系的存在与可持续，而在二者之间如果缺失了任何一方，互惠都不可能算是真正完整及有着其可持续的存在，或者最终都会演变出难以平衡并最终有失偏颇的社会关系的存在，无法真正形成所谓社会纽带意义上的以相互性关系为构建基础的带有平衡性回路关系的生成，彼此的互惠自然也就不可能。因此，人明显的是生活于一个有着他人存在的周遭世界之中，也必然会使人时刻意识到除了有一个孤立自我的真实存在之外，还会有与自己同时存在着的他人生活世界的真实发生。这种“我与他”之间关系的建立，必然是在自我与他人的二元互动的前提下出现的，绝不会有纯粹的基于某种个体化的利己主义观念影响下的、坚持一意孤行的孤家寡人的逻辑存在，在相互性作用的关系前提下，社会必然难于产生纯粹偏执到了极端的个体主义，这种个体主义是不可能持久存在的。 法律的存在，不论是习惯、习俗意义上的非正式的法律，还是国家成文法意义上的正式的法律，它的核心也都是要去寻求保障人与人之间、人群与人群之间的互惠关系能够最为持久性地得到一种维护和运行。显然，如果某甲借了某乙的钱没有还，所有的法律必然都会去保护这个借出了钱却没有得到应有的或者预期性回报的人的利益不会受到损害，只有使出借方的损失得到补偿，那才算是真正体现出了法律的公平正义。法律本身的存在，是用来惩罚那些在互惠关系中的失信者的，因为失信也就是根本性地冒犯了人与人之间的那种带有根基性的互惠性关系的构建，而这显然是在社会中生活的人们相互间所必然默契认可的最为基本的原则。凡是可以去顺畅地使互惠关系得到恢复的，便自然属于行之有效的法律，反之则必然只是徒有虚名或者外在于真实行为发生场景的那些虚设的规章制度而已。显然，现代国家的力量在这方面的强大必然会以保证此种互惠的公平为其基本的限度和目标，而一旦人们之间可以自发性地或者自觉性地实现所谓互惠性的公平原则，那么国家的法律便可以在此处社会空间中被悄悄地收藏起来，而真正能够让基于习俗与习惯的那些自发性秩序的构建去自主性地发挥其对人的行为本身的约制性的作用，也就成为必然甚至是必要的选择了。否则，外来法律规则的过度干预，最终便可谓是在原本顺畅的互惠场域中多此一举的干预行为。显然，越是在作为习俗面貌一部分的那种互惠性的关系能够发生或发挥作用的语境之中，法律自身的干预也便是极少地存在，或者说没有其真正的效用或效率可以去发挥作用的。 对于一个互惠关系运行良好，或有着良好互惠秩序作为民俗生活基础的社会而言，无需更多外力的加入便可使之自行自发地运转起来，而此时那种外加上来的法律的力量不用去发挥其作用，可能是秩序发生的正常表达。在此意义上，人的有为和自觉无形之中也造成了一种在制度上的无为以及制度自身自然有序的结果发生，由此才可能成为社会生活里的理想模态，即不需要动辄施与外在人为的法律约制便可使人去遵纪守法，使法律自身运行的成本真正降至最低。对于人的生活世界本身的存在而言，法律显然是一种后起与外加上来的约制力，可以说它并不是从一开始就伴随着人类自身的生活而存有的，那些所谓规则性的约束或习俗规范的存在，不过就是伴随着人的社会生活的开始而慢慢成长和适应发展的结果。这是人们在建立起人与人之间、人与社会之间以及人与自然之间的差异性回路的互惠关系之后所自发自觉的对于规则关系予以诉求之后的产物，这样它的作用只在于能够去保障在生活共同体意义上的互惠关系的可以顺利实现，而对于那些违反者的惩罚，则是要以能够去实现失衡的互惠平衡的再度恢复为其最终的目的和限度的所在。而反过来，若是不以这样的目标为根本法律的设定或施加，那对于当事人双方而言显然都是一种过于抽象性的规则或原理的存在，它是常人无法真正理解的，或者说跟现实的场景之间是无法联系在一起的。所谓的习惯法，它在一个具体而微的社会中之所以有其独特性的效力发挥，根本就在于它将其发挥作用的基础锚定在常人认识的基础上，并且也将它务实性地放诸在了日常生活实践中的有效率性的经验积累当中，否则也不会有真正能够深入人心让人去遵守的习惯的所谓习惯法作用的实际发挥。 对于社会中的互惠观念和行为而言，它是人人都可以理解和体认的常识性与实践性的观念，因为它就在生活的现实中发生，建立在个人自我觉知的意识之上。在基于人的自然身体性的先天不足而试图向外获取的这一向度上予以补充或完善之时，对于当事人而言，毋庸置疑是有着清晰自觉的自我意识的，因为这是基于他的内在个体性的需求所驱使的、不得不这样去做，因为除此之外，他并不能从一己自身的全部所有去孤自地在自我需求上有满足的获得。而反过来，在相反方向的那个给予或出让的向度上，当事人也一样是有着自觉和自发性的意识存在，尽管这种自觉和自发性的意识并非从人的内心纯粹直接地激发出来的，但它同样也是人自觉与自发意识的一部分，是由其内心预期性的需求驱动所导致的，只是这种需求驱动更多意义上是迫于无奈，是人内在地有一种压力感的驱动性存在。这种压力感的驱动便集中在了要求人对之前的获得或索取予以反向的回馈或者还回的结构性关系的压力，这种发自人内心之中的被迫，或者人在一瞬间所想到或意识到的那种被迫，在行动的结果上便促成了某种社会性行动的达成或实现。言外之意便是在社会中绝非有纯粹的可以离群索居的独自个我的存在，此间还必然要有一个与自己密不可分的他者的存在，人和人之间因此而有了天然的“我和他”的依赖性关系的存在和建构，这种关系无形之中也保证着社会性连带关系的发生和维系，人也更习惯从这种连带性的关系或者共同体意义上的熟悉关系中寻找到彼此间的共同合作、资源共享以及相互性促进的关系发展，而一个所谓真实社会的存在，它恰恰又是会基于这样的最为直白且自然的人与人之间关系的互惠性认知与连接而相互结合在一起，并且逐渐地成为一个日益复杂性的社会。 人与人之间的这种互惠性关系的发生，无形之中保证了人的存在的独特性，也就是这种互惠性的认识显然是人所独有并有其相互性感知意义上的自觉性意识的存在。人跟人之间的交往关系所演化出来的各种形式的表达，都在跟这个最为基本的人类认知或觉悟能力之间相互紧密地联系在一起的。在人的一生之中，可以有无数次的与他人之间的互惠性往来，这种互惠性的存在构成了人的日常生活，人们每一次的互惠往来关系的实践，又都在决定着下一次不可避开的互惠性的给出或让与行为，人们因此也就天然地要被各种的关系实践所绑定，人因此并没有成为凡事都可以恣意妄为、以纯粹孤立的个体而自由存在的“野蛮人”，而是由自然人转变成为一种行为上有法可依，并受到各种人为规则约束的所谓“社会人”或“文明人”，文野之间在这里显然已经清晰地划出了一道线或留下了深深的印痕，这才使得人类的世界因此而有了前后、高低以及上下之别。在接续不断的人类文明与文化的成长过程中，人类的文明和文化因此变得日趋复杂多样，但人类社会基本构成的秩序基础却深度地隐含其中，是不曾有过根本性改变的。人类在文明和文化创造上的全部努力，都是建立在互惠性关系可以发生的那些最为基础性的条件之上，人因此在其自身的力量发挥以及人群构成的范围上都得到了扩大。因此，也只有在预先有的互惠性的关系基础之上，或者在一种互惠性的场景氛围之中，人才能够安稳地过每一天的生活，人类自身的社会也才能够真正持久性地得到一种秩序稳固意义上的绵延不绝，从这个意义上而言，人与人之间以及人群与人群之间的互惠原则显然是带有根本性意义的。 八、结语 在人的社会秩序的构建中，最为根本性的便是互惠关系本身所隐含着根深蒂固的回路关系，这是结构性的可以循环往复存在的社会秩序性意义的回路的发生，人在这个回路之中本来并不那么确定性的生活，但会因此而有着一种人为的确定性的安排，本是孤立无援的个体生命的存在，因此而得到了一种相互性依赖的扶助与扶持，基于彼此互补性的关系而共同性地生存在了一起。人就不会感到孤立无助，人可以依附于基于回路循环的互惠性社会体系或制度的构建与保持。人是属于自然存在的一部分，无形之中在自我的演进之中依照着自然的规则在自我运行着，这种自然的规则在人们的意识之中转换成为具有普遍性的或者说跨文化意义上的两极性的划分，比如所谓高低、上下、内外与白昼之类，这种二重性的划分不仅是原始思维的基础，也同样是现代人无法避开的思维逻辑的基础。但二者之间不会形成刚性固化的结构性对立或对抗，而是会借助柔软转化力量，去实现两个极端之间相互发生对手性转化的那种可变性的结构性关系的存在。因此，所有人在生活的实践中所渐趋明白的一个根本性道理：就是这种结构性的两级之间的相互性转化关系可能随时随地的存在以及真实发生着。谁也不能顽固地或者抱残守缺地占据一端而使自己成为固执性的走极端之人。基于社会中的互惠关系的强制性，显然人要被迫地去学会从自以为是的那种占据其中一端的立场而渐渐地回归到基于互惠性的他者关怀而转换到另外的那一端上去，然后又会在特定时刻或时期尝试着再往回去转向，这是自我不断调整与适应的循环往复的所谓在社会生活中存在的不可避免的柔性或“中庸”的姿态。而这种姿态一旦映射到社会制度的种种安排之中，显然不论是哪种安排，不去冒险走极端，而是适恰性地在这两端之间适时性地寻求有其自身回路关系的摆动与调整，以期彼此间动态平衡关系的达成和可持续，这可能才会是社会关系纽带中相互联结至关重要的一点。 因此可以说，在一个没有所谓回礼行为发生的社会中，便只可谓是持守着两个极端中的某一端而不能积极主动的转化发生的极端社会，那样的社会和制度显然是无法真正能够持久性地自我运行的，它迟早会因为其内在的那种想要有所外求的驱动之力，而被逼无奈地去向两端之中的另一端去做中和性或趋中性的回向的摆动和修复，以此去弥补人的孤立性存在之时的那种先天不足，而这些内容如果放置到一个群体所构成的社会之中，显然也是一切社会变革乃至于革命发生的最为初始的元模式形态。换言之，一切社会变革甚至革命本身，都必然是由于之前的那种对社会两端之中某一端的极端性长期固守的积弊造成，并因为迫于自身结构性张力而有的回弹之力得到自我持续性的反向支撑，这显然是对社会中那种基本的由互惠性关系建立所苛求的反向给予或向着他人去给予或让与的压力所引发，并真实体现在了寻求互惠关系建立的人们在看待世间诸问题上的那种在姿态上必然会朝着相反一端去转变或者反转的趋势当中，而社会的秩序也因此才会有其自身的自洽性或自足性的存在。 |
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