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因为生在新社会，长在红旗下，从小接受的都是革命教育，所以在最初的心理背景上对中庸之道没有一点好印象，它调和阶级矛盾，软弱妥协，没有起码的斗争精神，“中庸之道”中的“庸”字也很容易让人想到平庸、庸俗等意思，直观上也就只能是一股腐朽、没落、反动的味道了。 直到上大学读中国哲学史，才明白“中庸之道”中的“庸”字并不是平庸、庸俗的意思，而是“用”的意思。“庸”通“用”，所谓“中庸”，是指“中和之为用”，即中和之道的实践应用。 中国传统哲学，特别是儒家哲学主要是一种调节人与人之间关系的哲学，并且是一种从内心世界出发而不是从外在世界出发来调节人与人之间关系的哲学。中国的先哲们从很早就注意到了人心的复杂性，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心是危险的，道心是精微的，体察并始终如一地坚守精微的道心，必须实实在在地秉承不偏不倚的中和之道。道心之所以是精微的，是因为它相比于危险的人心是微不足道的；而道心的可贵和必须始终如一坚守，是因为它指向“善”，而“善”意味着人间秩序，具有天然的正义性，没有对“善”的追求，也就没有了人类社会。但这种对“道心”的坚守，在实践层面并不意味着完全彻底地同化于绝对意义上的“善”，因为这做不到，而是要“允执厥中”，也就是在“恶”（人心惟危）与“善”（道心惟微）的中间找到一个不偏不倚的平衡点，这个平衡点就是中和之道。践行这个平衡点，就是中庸。这就是说，中庸之道兼顾人心与道心，实际是一种兼顾“恶”与“善”的哲学。它不清高，也并不理想化，但遗憾的是除了上述“虞廷十六字”外，在更多的儒家经典中，包括在著名的《礼记·中庸》篇中，人性之恶被刻意遮蔽了。 （一） 《中庸》开篇写道“天命之谓性，率性之谓道”，让人精神为之一振，因为没有人不喜欢率性而为的；但紧接着后面一句“修道之谓教”，立刻就让人心中一紧，原来还是要教化，要有人管教啊！通过这样从“天命”到“率性”到“修道”、从“性”到“道”到“教”的推论，“人心惟危”实际从一开篇就被从“天命之谓性”中剔除了出去，人为的修道和教化则被赋予了天然的合法性。 《中庸》据说是孔子的嫡孙子思（孔伋，字子思）的作品。子思开篇就把中庸之道上升到天道的高度，然后通过引用其祖孔子的一系列言论，对中庸的内涵与外延进行了阐释。 中庸的根本，是像舜那样，以“隐恶扬善”为手段，执“恶”与“善”的两端，“用其'中’于民”。“知者过之，愚者不及”“贤者过之，不肖者不及”都不是真正的中庸之道。特别是智者、贤者对“善”的过分追求，和愚者、不肖者的不及“善”一样，都是“无忌惮”的小人行为。这就是说，凡极端的主张，都是中庸之道所反对的。 中庸贵在不偏不倚，“发而皆中节”，这个恰到好处实行起来很不容易。“天下、国、家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”践行中庸之道，是比治理天下、治理国家、治理家族，比推辞爵位俸禄，比脚踩刀刃都要困难的一件事。“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”“择乎中庸而不能期月守也。”中庸虽然是最美之道，却罕见人们能够长久实行，即使选择了中庸之道，往往也连一个月都不能坚守。 中庸之道既博大又隐微（“君子之道费而隐”），践行中庸之道虽然不容易，但它是从基本人情出发的。就基本人情而言，“夫妇之愚，可以与知焉”“夫妇之不肖，可以能行焉”，匹夫匹妇对中庸之道都是能知能行的。“君子之道，造端于夫妇，及其至也，察乎天地。”中庸之道从匹夫匹妇的基本人情出发，却可以从中察看到天地之道。这就是孔子所说的“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”道，如果远离人情，就不成其为道了。 从基本人情出发，就是从人心出发，从近处做起。与人情最接近的莫过于家庭，就像《诗经》中所说的那样：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑（同妻子情投意合，协调有如琴瑟；与兄弟和睦相处，快乐安顺长久。使家庭安详和美，妻儿快乐幸福）。”要从实现家庭和睦做起，以“施诸己而不愿，亦勿施于人”为基本原则，推而广之，在事父以孝、事君以忠、事兄以悌、施之朋友以义四个方面言行一致，勉力而行。 中庸之道从人心出发，也就是从自己出发，要“正己而不求于人”，要“上不怨天，下不尤人”，要“反求诸其身”，才能实现自身的强大。这种强大就是始终“惟精惟一”，不因环境改变而改变自己，恰如孔子所说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！” 中庸之道并不是只具有以上理论方面的意义，在实践层面，舜为后世提供了典型的成功范例。舜正是因为恪守中庸之道，怀有大孝之德，才得以“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”舜的实践证明：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”由此，中庸之道基于人情人心，本于天命天性，又证之以“位禄名寿”的福报，完成了自己的逻辑闭环。 《中庸》因为是《礼记》中的一个篇章，因此还必须把中庸之道落实为礼方面的要求。先王制定礼仪，就是为了纠正过分追求“善”和不及“善”两种错误倾向，就是要通过礼仪来制约调节，从而达到适中、中和的结果。这就是说，礼仪是中庸的外在表现，或者说中庸乃礼仪的精神内核。在践行礼仪方面，文王、武王为后世做出了榜样，那就是要遵守丧礼、祭礼，无论贵贱，都要为父母守“三年之丧”，都要“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存”，以郊社之礼事上帝，以宗庙之礼祀祖先。如此这般，治国就易如翻掌了。 （二） 中国传统文化中的礼，并不是只指礼仪，而是包括国家政治制度在内的一整套行为规范。中庸之道外在表现为礼，礼必然延伸于国家的政治制度。在阐述了中庸之道的普遍性与重要性之后，《中庸》通过鲁哀公问政于孔子的方式，借用孔子之口，阐明了儒家所倡导的为政之道。 那就是为政首先在于人，做人首先在于修身，修身就是修道，修道就是修仁义。什么是仁呢？仁就是人，就是从人情出发，以亲近自己的亲人最为重要。什么是义呢？义就是宜，就是从适宜出发，以尊敬应该尊敬的贤人最为重要。这就意味着，君子为政，不可以不修身，修身不可以不认真事奉双亲。而要想事奉好双亲，不可以不知什么是人；想知道什么是人，不可以不知道什么是天。如此这般，天道、人情、事亲、仁义、修身、为政等被完全纳为了一体。 《中庸》进一步指出：天下的达道有五，那就是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”；用于实行达道的达德有三，那就是“知、仁、勇”。对于达道五和达德三，有的人是生而知之，有的人是学而知之，有的人是经过了磨难才知之，初始境界不同，但只要最后知晓了，就是一样的；有的人是自自然然去实行，有的人是为了利益去实行，有的人是被勉强去实行，初衷不同，但只要成功实行了，就是一样的。并且“知、仁、勇”不是一种静态德行，而是一个动态过程，所谓“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”而治理天下国家有九经，那就是“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。作为下属，如果得不到上位者的信任，就无从投身于以上治理天下国家的事业。不能获得上位者的信任，是因为你连朋友的信任都得不到；不能获得朋友的信任，是因为你不孝顺父母连父母的信任都得不到；不能孝顺父母是因为你不能反思自身是否做到了诚；自身做不到诚，是因为你不知道什么是善。至此，《中庸》提出了儒家中庸之道中至关重要的一个概念，也是做人最关键的一个字：诚。《中庸》指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” （三） 《中庸》全篇3500余字，在其后半部分用了接近全篇2/5的篇幅集中论述了什么是诚。 诚，是一种道德品格，也是先哲赋予天地万物的一种人格属性。之所以说它是天之道，是因为诚就是真实无欺，就是自我成就，而道也是自己成为道的。万物有始有终，离不开诚；没有诚，就没有万物。之所以说“诚之”（即以诚对己对人对事对物）是人之道，是因为只有至诚的人，才能尽自己的天性；能尽自己的天性，才能尽他人的天性；能尽他人的天性，才能尽事物的天性；能尽事物的天性，才能赞助天地化育万物；能赞助天地化育万物，才可以与天、地并立为三，达到永恒。 追求永恒，近乎是人类哲思的一种天性，而“永恒”无不带有神秘的色彩。中庸同样被赋予了神秘的属性，所谓“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。” 至诚如神并不是虚幻的，它博厚足以载物，高明足以覆物，悠久足以成物，具有显著的实践效用。君子践行中庸之道，就可以身居上位不骄纵，身居下位不背叛，“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”做到《诗经》中所说的“既明且哲，以保其身。” 在政治生活中践行“诚”，关键是要取信于民。“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”不论是身居上位，还是身居下位，有良好的愿望是远远不够的，想要民众跟从，自己身在尊位是其一，更重要的是必须以诚立身，“征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”如此方能让人远离则相望思慕，接近则无所厌倦，日夜不怠，永葆美名。 诚，是真诚地面对自己的内心，但不是冥顽不化，不是刚愎自用。“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”不懂时易事移，不能与时俱进，一味反古、抱残守缺的人，最终必将殃及自身。 只有至诚的人，才能“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”至诚的人，也就是至圣的人，他聪明睿智，足以照临四方；他宽厚温柔，足以包容天下；他坚强刚毅，足以执掌万物；他端庄中正，足以令人尊敬；他条理明察，足以辨别是非。“凡有血气者”，无不尊敬他亲近他。至诚的人，其德行足以与天相配。 虽然至诚的德行足以与天相配，但至诚的君子是低调的，他淡薄而不令人生厌，简朴而文采显明，温和而理性十足。君子之常人所不可企及的，在于别人看不见的地方。君子对民众的教化是潜移默化，润物细无声的，不颁发赏赐，民众就已加倍努力；不动怒用刑，民众就已深知畏惧。正像孔子所说：“声色之于以化民，末也（用疾言厉色教化民众，是下下策）。”《中庸》最后写道：《诗经》说：“德行轻如羽毛。”羽毛虽轻，还是有重量的。君子教化万民，实际是如同《诗经》中的另一句所说：“上天承载万物，没有声音也没有气味”。只有至诚，才能达到这种最高的境界！ （四） 综上，中庸之道是一种反对极端、讲求适中的哲学。“人心惟危，道心惟微”，“道心”虽然是一种至善，但“人心”力有所不及。真理再向前一步就是谬误，过犹不及，适中才是一种不是至善的至善。 中庸之道更是一种符合天道、实事求是的哲学。天下万物，物极必反。本来也不存在极恶与极善的东西，或者说极善就是极恶，极恶就是极善。苛求极善，必然导致及恶。执其两端取其中，才是适宜的永恒之道。 中庸之道同时是一种从普通人情出发的道德主张。博爱众生万物，当然是一种至善的主张，但人天性爱自己的父母、爱自己的儿女要甚于爱众生、爱万物。不唱高调，从爱自己的父母儿女，从孝、慈做起，再推而广之，才是人间正道。 中庸之道还是一种励志的实践哲学。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”虽然只是“近”，还不是真正的“知、仁、勇”，但只要好学、力行、知耻，只要在行动，能够“人一能之己百之，人十能之己千之（别人用功一遍就会的事自己用功百遍，别人用功十遍就会的事自己用功千遍）”，就“虽愚必明，虽柔必强”。并且，在“孝、忠、悌、义”上，连孔子都自认为自己“未能也”，何况常人。“庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽（中庸之德常注意遵行，中庸之言常注意谨慎，有不足不敢不自勉，有余才不敢尽显以免表现过头）”乃是一个过程。 中庸之道从思想内核上讲又是一种关于“诚”的本原追问与道德信仰。诚，就是真诚、诚恳，从本体论上讲就是要追问真相，从认识论上讲就是要实事求是，从方法论上讲就是要一切从实际出发，从道德观上讲就是要摒弃虚伪欺诈、诚恳待人，从内心信仰上讲就是不欺己，真诚面对自己的内心世界。“诚”，也最终成为中国传统哲学的理论原点，所谓“诚意正心格物致知修身齐家治国平天下”，“诚”“诚意”是儒家哲学整个理论体系的出发点。没有“诚”，也就没有了中国儒家的理论体系。就做人而言，没有“诚”，也就不成其为人了。这也是为什么朱熹会把集中阐释“诚”的《中庸》篇从《礼记》中单独拿出来列为《四书》之一的内在原因。 《中庸》篇之所以出现在《礼记》中，是因为中庸之道乃中国礼乐文化的思想内核。没有中庸之道，礼乐文化就成了无源之水、无本之木。《礼记·檀弓》说：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。”《礼记·仲尼燕居》说：“夫礼，所以制中也。”先哲所倡行的礼乐文化就是为了践行中庸之道，或者说礼乐文化就是中庸之道的实现路径与表现形式。没有《中庸》篇对中庸之道鞭辟入里的阐释，后学者是无法深刻理解礼乐制度的必然性、必要性和合理性的。 但可疑问的是圣人们所制定的礼乐制度真的做到不走极端、执其两端用其中了吗？孔子一再强调，为什么要求必须为父母守孝三年？为什么要不厌其烦地规定如丧礼中的哭泣强度与次数等细节标准？防止不孝、防止不为亲人悲泣、防止不及于“善”当然是重要原因，同时是为了防止有人要为父母守孝四年五年甚至守孝终生、防止有人悲哀于亲人的去世而哭得死去活来甚至丢掉了自己的性命、防止“太过”，过犹不及。应该说，圣人们制定诸多礼仪规范的出发点没有错，错的是标准、尺度的把握。不得不说，中国传统礼仪文化中的行为规范，存在标准太高、尺度太严、细节太繁琐等明显问题。圣人们心中可能是有更高的标准、更严的尺度，他们本着中庸之道，制定他们心目中“俯而就之”的礼仪规范。孰不知，圣人们的低标准或者说是中标准，依然是一种高标准，特别是随着时代的发展，繁文缛节、不合时宜的礼仪制度也就只能被扫入历史的垃圾堆里去了。 但中国传统礼仪制度的没落，不代表其思想内核中庸之道的没落。坚持不走极端的思想方法、坚持“诚”字当头的做人品格，其生命力是长盛不衰的，我坚信！
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