|
———————— [摘要] 王弼对《易传》“时”的观念进行创新和升华，主要集中在对《周易》十二卦《彖辞》“时”的阐释上。王弼对《颐》等四卦《彖》之“时”的理解是紧紧围绕“君子有为”这个思想脉络的，他把“时用”之“时”辩证理解为某种较为复杂甚至糅相反含义为一体的原则，从而提出“用有时也”的观点，显示了其《易注》深邃的哲学义 理层度。在王弼看来，“时义”的深旨就是《周易》体现出的有为的政治哲学。 [关键词] “时” 有为 王弼 《(周易·彖>注》 “时”的观念在《周易》思想体系中占据极其重要的地位。 《周易》经文文本中，“时”字仅见于《归妹》九四爻辞“归妹愆期，迟归有时”，但不具有哲学意义。《易传》中，“时”字达57处之多，并且由一般性的时间含义演升为具有浓厚意味的哲学范畴。概括说来，“时”有如下几种涵义：由春、夏、秋、冬四时不可变更的有序变动，推演出自然、社会秩序性；由昼夜、日月、寒暑的交替变化，推演出宇宙、世界、人生的一切永远处于变化发展中；由时间的稍纵即逝和不可逆转性，推演出人们应该及时把握时机，促成事物朝有利的方向发展。《易传》此类“时”的观念，王弼在《<周易注》中无保留加以继承。在此基础上,王弼对“时”的含义又作了创造性的发挥。首先，王弼把卦等同于时，把某卦称为某时,从而用每一卦卦名所指称的含义来指代某类特殊的外部环境和条件。他明确说到：“夫卦者， 时也。”对此黄寿祺先生评到： 六十四卦表示六十四“时”，即塑造出六十四种特定背景，从不同角度喻示自然界、人类社会中某些具有典型意义的事理……每卦六爻的变化情状，均归限在特定的“时”中反映事物发展到某一阶段的规律。因此，阅读六十四卦，不能不把握“卦时”这一概念（1）。 不过，王弼认为卦时所代表的外部环境和条件，本身也处于变动之中，正如《周易略例·明卦适变通爻》所说：“夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也”，并且，也只是一个启示性背景。所以，一方面，一卦所构成的六爻并非被动受制于单一的卦时，而是展现总体局势下的运动、变化；另一方面，总体局势下的卦时制约着六爻变化框架，六爻变化只是量变的过程，“爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶者，时也；故卦有反对，而爻亦有变。是故用无常道，而事无轨度；动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶、举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣!”同时，王弼对漠然无视“时”这一重大原则的行为提出严厉的警告和谴责：“犯时之忌，过不在大；失其所适,罪不在深。动天下、灭君主，而不可危也；辱妻子、用颜色，而不可易也。故当其列贵贱之时，其位不可犯也；遇其忧悔吝之时，其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣!”[4]王弼建立出一套卦时与六爻矛盾辩证关系的解释原则和注释手段，构成他一系列《周易》解释学中的重要一环。 一 王弼关于“时”创新思想主要集中在对《周易》十二卦《彖辞》“时”的阐释上。《周易》有十二卦的《彖辞》提及“时”、“时义”、“时用”，其中《颐》《大过》《解》《革》称“时”。 王弼注《大过·彖》“大过之时大矣哉”之“时”为“君子有为之时”，而对《颐·彖》《革·彖》之“时”不作解释，对《解·彖》之“时”则注为“难解之时”，所以孔颖达认为王弼注《大过·彖》之“时”与 “《解》、《革》、《颐》其理稍别”，但却认为《大过》的“时”就是“时用”，是“时用”的省称，“《大过》是有用之时”，“略不云'用’也”，这种看法却不尽然。王弼注《暌·彖》“时用”云“暌离之时，非小人之所能用”，显然“有为之时”与“有用之时”二者是有区别的，即“时用”是有条件的，“非小人之所用”，只有君子才能做到“时之用”。而“君子有为之时”，时指在“时用的”基础基础上，君子必须积极有为。“有用之时”是指要达到“时用”，必须具备一定的条件，如他注《暌·彖》“时用”云“暌离之时，非小人之所能用”，指出并非所有人都能达到“时用”，只有君子才能成为“时之用”，而“君子有为之时”则指在“时用”基础上，君子处事必须积极有为。《颐·彖》云：“天地养万物，圣人养贤及万民”，指出君子治理天下，必须以百姓苍生为念，《革·彖》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”，指出君子处于社会历史紧要关头，处事必须积极进取，当机立断，可以说王弼强调“君子有为时”鲜明继承和体现出《彖传》“君子有为”这一思想，如《革》九四爻注云：“处水火之际，居会变之始，能不固吝，不疑于下，信志改命，不失时愿，是以'吉’也”，所谓“不失时愿”指“改命之制，而能从之，合于对愿”；《革》九五爻注云：“'未占而孚’，合时心也”，所谓“合时心”指“汤武革命，广大应人，不劳占决，信德自著”。他甚至情不自禁强烈呼唤有为，如《蛊·彖》注曰“蛊者，有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。物已说随，则待夫作制以定其事也”，表现出君子立身济世的紧迫感和强烈的使命感。 王弼特别着重于从反面论述“有为之时”而“不为”的危害，这在《大过》卦注中尤为明显。《大过·彖》其注云：“危而弗持，则将安用?”九三爻注云：“居大过之时，处下体之极，不能救危拯弱，以隆其栋。而以阳处阳，自守所居，又应于上，系心于一，宜其淹弱而凶衰也。”九五爻注云：“处得尊位，而以阳处阳，未能拯危。处得尊位，亦未有桡，故能生华，不能生秭，能得夫，不能得妻。处'栋桡’之世，而为'无咎无誉’，何可长哉!”总之，王弼对《颐》《大过》《革》《解》等四卦《彖》之“时”的理解是紧紧围绕“君子有为”这个脉络，体现了王弼有为思想。 二 《周易》中《暌》《蹇》《坎》三卦《彖》提及“时用”。 《暌·彖》王弼注曰“暌离之时，非小人可用也”，《蹇·彖》注亦曰“蹇难之时，非小人之所能用”，所谓“非小人之所能用”。所谓“非小人之所能用”，乃指“暌离之时，能建其用，使合其通理，非大德之人，则不可也”，“蹇难之时，建立其功，用以济世者，非小人之所能”，他对《解·彖》用“时” 而不用“时用”解释道“难解之时，非治难之时”，可见王弼对是和“时用”理解绝非孔颖达所言“时用”是“时”的省称，“时”侧重于时机、时局、外部条件等背景，“时用”侧重于“用”，他认为《解》是危难已经解决，并非“治难”，而《暌》《蹇》《坎》“难”之时，所以只能用“时”不可用“时用”。王弼汲汲强调的“时用”的特定主体不是一般的人， 而只能是君子，即时局动乱、社会险恶之时，必须依靠大德大能之君子来济世，也只有大德大能之君子才能济世。 那么，君子如何才能做到“时用”呢？对此，王弼作了相当详细的说明，如他注《睽》初九说“处暌之初”，“时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃”之时，不可“显德自异，为恶所害”；“处暌失位”之时，应“俱求其党”，“同志相得而无疑”，“往必合也”，这样就能“无咎”。“暌志相通”之时，“往不失时”，阴阳和合而吉。也就是说，“暌离之时”，君子必须遵循“天地暌而其志同，男女暌而其志通，万物暌而其事类”的原则，求同致通，从而避祸得吉。王弼尤其强调，君子在险难之时施展“时用”，必须牢牢把握“和合”这一原则。处难之时，“进则入险，来则得位”、“往则长难，来则难终”，应“睹险而止，以待其时”，王弼进一步指出，处难之时，君子必须把握“中正”的原则做到“居不失正，履不失中”，这样才能“险夷难解，大道可兴”。但王弼对《坎·彖》“时用”的理解则另有新意。他注《坎· 彖》“天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国”虽说“自天地已下莫不须险”，但注“险之时用大矣哉”则说“非用之常，用有时也”，解释《艮·彖》亦云：“止道不可常用，必施于不可以行。适于其时，道乃光明。”由此看来，王弼注《坎·彖》“时用”，并非被动吸收《彖》辞看法，而是融入对《周易》经文的理解。《暌》《蹇》《坎》三卦虽皆“险难”之卦，但从三卦的卦、爻辞来看，它们象征的人事吉凶并不相同。《暌》《蹇》卦经文并没有“凶”、“吝”、“悔”等不祥之辞，相反，《睽》卦卦辞和上九爻辞有“小事吉”、“遇雨则吉”，《蹇》卦卦辞和上六爻辞甚至有“利见大人，贞吉”、“吉，利见大人”的字眼，而《坎》卦初六、上六都提及“凶”，六三爻只称“勿用”，显然王弼敏锐观察到这一点，对此做出了独到见解。孔颖达解释《险·彖》“险之时用大矣哉”王弼注“非用之常，用有时也”说：“若'天险’、'地险’不可暂无， 此谓人之设险用有时也。若化洽平治，内外辑睦，非用险也。若家国有虞，须设险防难，是'用有时 也’。”把“时”理解为一种特定的状况，固然未尝不可，但到底没有抓住王弼此注的精髓。“自天地已下莫不须险”，“险”是一种客观存在，这种客观存在是 一把双刃剑，从军事地理或国家战略防御来说，统治者可以“设险以守其国”，但外部世界各式各样的险难又会给人类带来灾难，王弼对险难的揭示是十分令人惊怵的，如《坎》初六注曰：“最处坎底，入坎窞者也。处重险而复入坎底，其道凶也。行险而不能自济；习坎而入坎窞；失道而穷在坎底；上无应援可以自济，是以凶也”，九二爻注曰：“履失其位，故曰坎也。上无应援，故曰'有险’。坎而有险，未能出险之中也”，尤其是九五爻注中指出：“说既平乃无咎，明九五未免于咎也”，这些都说明王弼对险难是十分敏感的。“险”既有对人类既带来有利的一面，也可能给人带来灾难，因而提出“非用之常”。相应的，对于能给人类们带来益处的情形，王弼把握物极必反的趋势，从而 提出“非用之常”，如《益·彖》云：“益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。”全文均言 “益”道之好，但王弼注最后一句“凡益之道，与时偕行”，则说：“满而益之，害之道也。故'凡益之道，与时偕行’也。”所谓“与时偕行”，就是指任何一个事物都不具有绝对性，都是处于运动变化之中的。王弼既 看到“益”道有利的一面，也看到其物极必反的一面。 可见，他并没有简单地把“时用”之“时”一般的理解为某一阶段或某一状况，而是对某种较为复杂甚至糅相反含义为一体的原则，加以辩证对待，从而提出“用有时也”的观点，显示王弼《易注》深邃的哲学义理层度。这是王弼在《彖传》、《序卦》、帛书《要》篇的思想基础上，取得的新成就。《豫》 《随》《遁》《旅》《姤》《颐》《大过》《解》《革》《暌》《蹇》《坎》 等十二卦中《易传》部分特别强调“时”的含义， 但最能体现《周易》“时”的思想的，还是《艮·彖》所说 的“时止则止，时行则行，动静不失其时”。然而，尽管《艮·彖》结合“动静”思想来把握“时”的含义，从而 把“时”的哲学意义提升到新的层次，但仅分别就 “止”与“静”、“动”与“行”之间关系而言，《序卦》则发展到对立面转化这一辩证思维的新高度，而长沙马王堆出土的帛书《要》篇则强化了这一思想。《要》篇在谈到《损》《益》二卦时说：“益之始也吉，其终也凶；损之始也凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。”把《损》《益》象征的吉凶上升到天道与王朝统治的高度。可以说，王弼对《坎·彖》“时用” 的理解，正是这一思想的最好注解。他解释《论语· 子罕》中的“子曰'可与共学，未可与适道；可与适道， 未可与立；可与立，未可与权”’时说的“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也”，也与此思想一脉相承。当然，尽管王弼强调现象发展到极点便要朝对立面转化，但他认为 作为本体之“道”，即是“无阴无阳”、“寂然无体”，不管在任何情况和条件下，都是静默不变的。他在《复 卦·彖》注中说：“复者，反本之谓也。天地以本为心也。凡动息皆静，静非对动者也；语息则默，默非对语息者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣!故动息地中，乃天地 之心见也。”在《老子》三十八章注中也说：“是以天地虽广，以无为心；圣人虽大，以虚为主。”这些都强调 “道”超越任何方面的“时用”性。而王弼也正是用此 “不变之道”来制约“时用”的无序和随意性。 三 《豫》《随》《遁》《姤》《旅》五卦《彖辞》提及“时义”。 王弼对“时义”的 解释方式有三种：一是不加解释，如《豫·彖》“豫之时义大矣哉”、《遁·彖》“遁之时义大矣哉”无注；二是解释“时义”的抽象意义，如《姤彖》“姤之时义大矣哉”注曰：“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也”；三是具体解释“时义”的特定含义，如《随》《旅》两卦《彖辞》。三种解释方式看似有别，其实贯穿着一条主线，即“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也”。也就是说理解《彖辞》“时义”，不能只停留在字面意义，而要“博寻深旨”。 在王弼看来，“时义”的深旨就是《周易》所表现出的有为的政治哲学。王弼对《豫·彖》“豫之时义大矣哉”并没有注释、是因为《豫·彖》云“豫刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况'建侯行师乎?’天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉”，彖辞本身已经直接呈现出鲜明的有为思想的“深旨”了，自然用不着自己画蛇添足再去“博寻”了。《遁·彖》“遁之时义大矣哉”看似无注，其实是落实“刚当位而应，与时行也”的注释里，王弼注云：“'刚当位而应，非否亢也’。遁不否亢，能'与时行也”’，显然认为“时行”就是“时义大矣哉”，充分体现出王弼鲜明的有为思想。而对于《随·彖》“随之时义大矣哉”，王弼注云：“震刚而柔兑也，以刚下柔动而之说，乃得随也。为随而不大通，逆于时也；相随而不为利正，灾之道也。故大通利贞，乃得无咎也。为随而令大通利贞，得于时也，得时则天下随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也。故'随之时义大矣哉”’，《旅·彖》“旅之时义 矣哉”王弼注云：“旅者大散、物皆失其所居之时也。 成失所居，物愿所附，岂非居者有为之时”，更极力鼓吹“有为”思想。 众所周知，王弼继承先秦道家思想， 强调“以无为本”，强调“自然无为”，对于十二卦《彖辞》，无论是“时”，还是“时用”，乃至于“时义”，王弼无不提倡、强调、鼓吹“有为”，岂不相互矛盾?事实上并非如此。王弼提倡 的无为并非今天狭隘理解的尸位素餐、无所事事、什么都不作，而是指因循自然规律，不违背人性、物性的本质。王弼提倡的无为，除了不排斥有为之外，无为也属于广义有为的范围。而王弼提倡的有为显然更非指乖离自然之性的有为，而是指以天下兴亡为己任的责任感。可见，王弼反对无为的对立面——有为，与他所提倡 的有为并非一回事，两者之间并不矛盾，相反有内在联系，即无为是为了更好的有为，有为则必须符合自然之性，是无为之为。如果我们理清何晏与王弼在圣人情感问题方面的不同看法，就可以更好地理解王弼无为与有为并不矛盾，相反，他们之间具有内在的统一性。 何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，王弼与之不同。《三国志·魏书》卷二十八《钟会传》附《王弼传》注引 何劭《王弼传》曰： 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述 之。弼与不同，以为 圣人茂于人者神明也，同于人者 五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不 能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物 者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 一方面，王弼并不认为与外物接触即是“累”，与外物接触一定产生物累，圣人如果不与外物接触，自身处于真空之中，又如何发挥教化功能？ 何晏的理论，表面看似高明、洒脱，却有可能走向极端自私，因为一方面可能抛却物累，另一方面也丧失责任感。 葛兆光认为“何晏曾经试图在世俗人情之上再建立一个绝对纯净的圣人之情，他曾经提出圣人无情的说法，但是这种说法虽然把圣人变得很圣洁，但也把圣人变得很冷酷，既不符合天道自然，也很容易把精神的超越与生活的自然打成两截”（2），此语可谓中的。 另一方面，王弼所谓有情，并非提倡欲望，而是认为圣人能与百姓喜怒哀乐息息相通，从而唤起承担责任感的意识。人们往往责备王弼极力调和名教与自然，素不知王弼圣人有情论既防止导向欲望论，又防止导向自私论，他的理论确实有不同凡响之处。所以宗白华先生认为“王弼此言极精，他是老庄学派中富有积极精神的人。一个积极的文化价值与人生价值的境界可以由此建立”（3）。而王弼所倡导的“君子有为”和“圣人有情”，亦源于《周易》本身的思想。《系辞上》云： 子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎?《易》有圣人之道四焉：以言 者尚其辞；以动者尚其变；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。” 是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精， 其孰能与于此?参伍以变，错综其数。通其变，遂成 天下之文；极其数，遂定天地之象。非天下之至变， 其孰能与于此? 《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此? 夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”，此之谓也。 《系辞》这段话指出，君子必须要有为，《易》道是君子有为的基础，为君子有为提供根本性保证，《易》道以君子之感为中介从而达到感通天下的目的。《系辞》这段话还指出，作为本体的“圣人”，他的“四道”具有超越时空拘局的功能，但自身并非处于真空的封闭系统，而是能“通天下之志”，“成天下之务”。后人不明真相，无端指责王弼以老庄注易乃虚无之论。甚至谩骂其祸国，非但是竖儒之见，亦惯于厚诬古人。 王弼“时”的观念对后世影响很大。北朝关朗《关氏易传》第八章“时变义”中云“卦以存时，爻以示变，时系乎天，变由乎人”，初唐赵蕤《关氏易传注》 云“王弼曰：'以卦为人，以位为时”’，其观念明显源于王弼《周易略例·明卦适变通爻》中所说的“夫卦者，时也”、“爻者，适时之变也”思想。唐代孔颖达云：“凡言不尽意者，不可繁文其说，且叹之以示情。使后生思其余蕴，得意而忘言也。然叹卦有三体：一直叹时，如“大过之时大矣哉”之例是也；二叹时并用，如险之时用大矣哉之例是也；三叹时并义，如豫之时义大矣哉之例是也”，南宋项安世《周易玩辞》云：“《豫》《随》《遁》《姤》《旅》，皆若浅事而有深意，故曰'时义大矣哉’，欲人之思之也；《坎》《暌》《蹇》，皆非美事而圣人有时而用之，故曰'时用大矣哉’，欲人之别之也；《颐》《大过》、《解》、《革》， 皆大事大变也，故曰'时大矣哉’，欲人之谨之也。”或在卦时分类上，或在分类基础上对卦时三体加以人事意义上的区别，都可以看出与王弼思想一脉相承。《周易程氏传·易序》云：“至哉，《易》乎!其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未始有一，而卦未始有定象；事固未始有穷，而爻固未始有定位。以一时而索卦则拘于无变，非《易》也；以一事而明爻则窒而不通，非 《易》也；知所谓卦、爻、彖、象之义，而不知卦、爻、彖、象之用，亦非 《易》也。”可以看出王弼的影子。当然程颐理论建树逊于王弼，如《随·彖》“随之时义大矣哉”程颐注释云：“君子之道，随时而动，从宜而变，不可为典要，非造道之深、知几能存者，不能与于此也。”无论具体解释还是理论阐释，都无法和王弼比拟，只不过在《系辞》思维里原地踏步。 —————————— [参考文献] （1）黄寿祺．周易译注[M]．上海古籍出版社1989版：第41页． （2）葛兆光．中国思想史：第一卷[M]．复旦大学出版社1998年版，第456页． （3）宗白华．美学散步[M]．上海人民出版社1981年版：第227页． （本文原载《广西社会科学》2008年第八期） |
|
|
