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 《老子》 RECOMMEND 作者：老子 推荐语：反者道之动，弱者道之用 01 上德不德是以有德 上德不德是以有德；下德不失德，是以无德。 上德无为而无以为；（下德无为而有以为。） 上仁为之而无以为；上义为之而有以为。 上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。 02 译文 上德的人不自居有德，所以真正有德；下德的人生怕失去德，所以没有达到德的境界。上德的人无所作为且无心作为；上仁的人有所作为却出于无心；上义的人有所作为且出于有心。上礼的人有所作为而得不到响应，于是就扬着胳臂，强迫其顺从。 所以丧失道之后就产生了德，丧失了德之后就产生了仁，丧失了仁之后就产生了义，丧失了义之后就产生了礼。 礼，是忠信不足的体现，是祸乱的开端。 之前所标识的种种，不过是道的虚华皮毛，是愚昧的开始。因此大丈夫立身敦厚而不居于浇薄；存心笃实，而不居于虚华。所以舍弃薄华而采取厚实。
03 正文释微 本章开始将对《德经》展开讲解。与《道经》侧重于阐释道作为万物之源不同，《德经》更注重道在具体行为中的运用，对我们的生活具有更直接的启示意义。 作为《德经》的开篇，本章的主旨是讲述人们失去道的教化后所逐渐形成的精神空白，并且阐述了“道”“德”“仁”“义”“礼”在老子眼中的不同价值依属。 陈鼓应先生解注说：“本章的立论动机，实有感于人际关系愈来愈外在化，而自发自主的精神已逐渐消失，仅靠一些规范把人的思想行为定著在固定的形式中。”  “上德不德是以有德；下德不失德，是以无德”  意思是上德的人不自居有德，所以真正有德；下德的人生怕失去德，所以没有达到德的境界。
这里再简要解释一下老子口中的“德”是什么，在老子的哲学思想中，道和德密不可分，如果说道是万物之总根源和自然法则，是抽象的，不可见的，那么德就是道在实施路径中具体原则的体现。德者，即得到了道。张岱年云：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。” “上德”即玄德，至德，“不德”则是不自居有德之功，道“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，因此拥有上德之人不以德自居，无执无用，反能成其德。而下德之人虽然刻意模仿上德之人的行为，但失去了道作为根本性的指引，只不过是照猫画虎，缘木求鱼，反而显得做作，故为无德。 “上德无为而无以为”（下德无为而有以为。） 这里颇有异议，“下德”一句多数学者认为应当是后人伪作，帛书甲乙本也并无此句，高明先生论证：“帛书甲、乙本无'下德’一句，世传本皆有之。此是帛书与今本重要分歧之一。《老子》原本当如何？从经文分析，此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。如下文云：'失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。’德仁义礼之间各自差距如何？老子用'无为’作为衡量四者的标准，以'无为而无以为’最上，'为之而无以为’其次，'为之而有以为’再次，'为之而莫之应，则攘臂而扔之’最次。据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍'下德’一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭。如王弼诸本衍作'下德为之而有以为’，则同'上义为之而有以为’相重；傅奕诸本衍作'下德为之而无以为’，则同'上仁为之而无以为’相重。由此可见，'下德’一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。”今从。 “上德无为而无以为” 意思是说上德的人无所作为且无心作为。上德之人遵循道的规律，没有目的，没有意识，没有强制的引导性，百姓与统治者之间相忘于江湖，皆称我自然。老子将上德作为统治者最高的德性，之后大道所形成的价值体系开始分崩，又依次分为上仁，上义，上礼。  “上仁为之而无以为；上义为之而有以为” 意思是上仁的人有所作为却出于无心；上义的人有所作为且出于有心。
上仁虽然没有上德的无为之德，开始有矫揉造作参杂其中，已属于有为的层面，但此时的统治者仍旧是以天下心为心，没有自己的私欲和个人目标参杂其中，因此仍旧属于“无以为”的境界。 而上义比上仁又差了一筹，不仅没有恪守无为的治世原则，连所作所为都是基于个人的私心和贪欲，已是属于妄作的范畴，但从结果来看，这些行为大多仍具有一定的益处，对百姓尚未构成真正的伤害，因此属于“为之而有以为”。 老子接着说： “上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之” 意思是上礼的人有所作为而得不到响应，于是就扬着胳臂，强迫其顺从。到了礼的层面，已经是通过各种制度强制规范社会秩序的结果了，老子将其比喻为攘臂而扔之：就像是拉着别人的手臂让他去遵从一样。可以说是十分贴切了。 到了这个阶段，百姓已经毫无自觉性和自主性可言，全靠法律制度带来的惩罚性规训，这也是老子最不愿看到的结果。 “故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首” 意思是所以丧失道之后就产生了德，丧失了德之后就产生了仁，丧失了仁之后就产生了义，丧失了义之后就产生了礼。礼，是忠信不足的体现，是祸乱的开端。 老子将治理天下的方式从无为到有为，从无心到有心分为五个层次：“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”，道和德都是上古圣人的治世之法，是无为的流露，以无名之朴镇守根源性价值的自然状态，众人无欲无求，安乐淳朴，之后逐渐崩坏，延发出“仁”、“义”、“礼”。
尽管部分的统治者仍具有胸怀天下的雄心壮志，但由于背离了道，其所施展的治理措施一定是有为，有限的。这种做法不可避免地会对个体造成约束和桎梏，限制他们的创造性和自然天性的发挥，导致各种社会问题的出现。然而，面对这些问题，统治者往往试图通过加强礼教和刑罚来规范个体行为，企图纠正这种社会现象，但这种做法实际上只会加剧恶性循环，使问题变得愈加劣化。 老子认为，“仁”、“义”、“礼”这三者虽看起来崇高，但其实已是道已远人，江河日下之表现。 陈鼓应先生对此总结到：“由道的衍化而为德，德再衍化而为仁、义、礼、乐，再由仁义礼乐衍化而为权术，正表示人类的心路历程，每况愈下，陷溺愈深。” 老子的这句话常常被人们视为老子反对孔子仁义道德的依据，认为老子对孔子的礼持明确的反对态度。连《史记·老子韩非列传》也记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：'子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳。”这里的“子所言者”，就是孔子一直挂在嘴边的周公旦及其代表的礼教制度。 此说流传甚广，大家似乎都不约而同地将老子放在了孔子的对立面，但这里我有些许不同的看法，先给出结论好了：这个观点有部分道理，但是并不完全准确，至少抹杀了部分老子学说的复杂性和洞察力。 简单来说，两者的出发点是不一样的,老子并非站在社会制度或其功能角度去否定仁义道德的价值，而是从道的正反相合的原点出发，指出仁义道德作为一种价值约束所带来的局限性和副作用，因而将其视作一种退步。
在老子所处的时代，由于社会制度稳定的需要，人们不得不将道德（指仁义道德，下同）作为一种外在的强制约束手段来维持社会制度的稳定，让天下可以处于间歇的和平中，百姓得以暂时的安生。 从这个角度说，道德的存在有其必要性和功能价值，这是其正面价值，是无需否定和批驳的，如果连道德都不存在的话，人类社会早就土崩瓦解了。 但我们也要知道，同原本的自然秩序相比，道德的出现本身就是一种退步。在原始社会，人们根本无需宣传道德的存在，只是凭借自己内心的本能和良知来行事，相较于需要不断通过强制手段约束人心的“仁”、“义”、“礼”来说，其显得更为自然和高效。 而且过度强调道德的必要性，也容易导致伪善和欺骗的出现，如之前第十八章说的：大道废有仁义；智慧出有大伪；六亲不和有孝慈 ； 国家昏乱有忠臣 。 在老子看来，当统治者需要用“仁”、“义”、“礼”去约束民众的行为时，其实已经说明国家出现了道德和精神上的动荡，在这种情况下，这些价值观念已经不再是人们内心深处的自然感受，而是被强加的一种外在约束，极为勉强和脆弱。只要时局有些许改变，这些道德规范就很可能会被打乱和重构，人们也会重新进入到动荡的社会环境中，出现各种现象。
换句话说，老子反对的是功利化，程序化，外在化的“仁义礼”，而非作为价值本源的“仁义礼”。看透这一切的老子，一直试图以道和德来重建价值秩序和精神信仰，却屡次失败，因而老子最后才哀叹道：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。” 孔子虽不认为我们可以返回太古时原朴自然的状态，仍旧宣扬自己的仁义学说，但从心底里认可并尊重老子的这种社会主张，因此，在拜见过老子之后才会赞誉道：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！” 这就是我们今日熟知的犹龙之叹，可见其评价之高！真可谓英雄惜英雄也，然而，今人常常将老子学说与孔子学派简单对立，却忽略了他们在不同层面和出发点上的思考，一定要在两种学说之间分出高低，拼个你死我活，互不相容，实在是有些狭隘和片面了。 下一句 “前识者，道之华，而愚之始” 意思是之前所标识的种种，不过是道的虚华皮毛，是愚昧的开始。 之前所标识的种种指的就是“仁”、“义”、“礼”三者，在老子看来， 这些都不过是对道的曲解和极为浅层的应用，用这种方式去治理天下，只会越治越乱，越发无可救药，都是极为愚昧的表现。 “是以大丈夫处其厚不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”，意思是因此大丈夫立身敦厚而不居于浇薄；存心笃实，而不居于虚华。所以舍弃薄华而采取厚实。 对“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”这种价值排序有所领悟的人就可以称得上是大丈夫了，因此，大丈夫要做的就是回归道之淳朴，舍弃虚化的表象，重新明定自己内心对道的追求。 |
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