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苏雪林与《楚辞》 ——《世纪才女——苏雪林》阅读碎札 吴营洲 截至目前，我还不曾读过苏雪林的《楚辞》著述。或许是因缘未到吧。但我知道，她曾出版过多部有关《楚辞》的研究专著。我还知道，她曾破口大骂过鲁迅，称鲁迅是“玷辱士林之衣冠败类，二十四史儒林传所无之奸恶小人”，对此，以至连胡适都直言说她“如此批评”“未免太动火气”，并称这“是旧文字的恶腔调，我们应该深诫”。我更知道，她曾对《红楼梦》极力贬低过，称“《红楼梦》只是一钵猴尿，并不是什么仙丹圣水，你们爱喝，只管尽量吧，恕我不奉陪了”……截至目前，我对苏雪林与《楚辞》的认识，仅仅源自《世纪才女——苏雪林》这本书。苏雪林一生从事教育。她在教文学史时，不可避免地要涉及到屈原及其作品。但实际上，当时苏雪林对《楚辞》并无较深的研究，然而为了教学的需要，她不得不认真加以准备。在教《天问》时，她经过一番研究后认为，《天问》之所以难懂，并非王逸所主张的“呵壁说”，而是清代学者屈复所发端的“乱简说”。若果真“乱简”，那么便可以人工复原。这样，苏雪林便决心整理《天问》，让“乱简”复位。于是，她立刻找来一些陈旧的名片和一些硬纸壳板，剪成长条，每片纸条上写上《天问》的四句，七言的写两句，算作一简。即模拟原来的竹简，尽可能的揣摩当年在竹简上刻字的情景。最后，将这些“纸简”摊在桌上，品味把玩其中文意，重新加以拼合。——所谓的“呵壁说”，是称“屈原被放逐后，悲愤郁结，看到神庙壁画，就其所画内容设问，书于壁上”。而苏雪林对于“乱简说”的做法，在我看来，其功夫下得委实够大。也因此，她所得出的某些结论或新见，也委实令她惊喜万分（恕不细述）。但是，她的这些经她重新“排列组合”过的《天问》，果真就是屈原的“原作”吗？或也难说。并且，她的这些所谓的“研究成果”，或也未必能够得到他人的认可。其实，就此类的研究而言，苏雪林如此，其他人或也如此。或正是这类原因，迄今《楚辞》中的《天问》篇，原文次序仍然遵从王逸的《楚辞章句》。该书称：苏雪林痴迷于“屈赋”研究，时刻悬挂在心。到台北省立师范的中学第二年，即1953年，为了研究“屈赋”她便辞去教席，担任“教育部”的名义编辑。该书又称：苏雪林的教学任务是教大一的国文课和大三的《楚辞》。大一的国文课教得还算惬意，而大三的《楚辞》课，每周三小时，听课者并不很踊跃。《楚辞》课并非师院给她的教学任务，而是她自己要求开的。这当然有点儿冒风险，一方面《楚辞》的文字很深奥，学生一时难以理解，而苏雪林因要研究“屈赋”，开《楚辞》课可以促进自己，“教学相长”。——谈到“教学相长”，许多情况的确如此。许多年前我曾私下里“揣测”过易中天：倘若他不是在高校任教，恐怕他写不出那么多东西。我有一位朋友，也是位高教教师，曾出过三四本《红楼梦》研究专著，那天与他谈起“教学相长”这个话题，他是深以为然的。1958年，苏雪林写了篇长达八万字的论文《河伯与水主》。苏雪林认为，“河伯”即黄河之神。苏雪林又认为，“河伯”源于西亚的水神“哀亚”。“哀亚”在天地未造成时，据神话传说他已存在。天地混沌时，整个空间充满其深无比且又宽阔无边的大水，其名曰“深”，亦即“深渊”。“哀亚”即为“深渊之主”。天地造成后，他即为天地之主，是独尊的。后来，各神兴起，他的地位有所下降，但仍是一尊神。苏雪林进而认为，《九歌》中的河伯，也是由西方传来的神祇。她称：“哀亚”是其“地位尚未降低时传入我国的”……——由此可见，苏雪林的观点，也是中华文化“西来说”的。她认为世界文化同出一源，中国文化亦属世界文化之一支。她考证西亚文化早在先秦时已两度来到中国。第一次早在夏商前；第二次在马其顿侵略欧非亚时期，当地学者为了逃避战乱，纷纷举家东逃，来到我国燕、齐两国……苏雪林认为，《九歌》是献给神祭祀用的赞歌，也称“乐神之歌”。既然《九歌》是祭祀十神的歌，那么这十位神都是什么神呢？对此，她依旧沿着中西文化同源的思路去探索。她发现《山鬼》中的神和希腊神话中的酒神狄奥仪苏士有极端相似之点，便在比较中写了《山鬼与酒神》一篇。她又见《国殇》里有“首身离兮心不惩”“魂魄毅兮为鬼雄”二句，忽地想起了印度锡克族人崇拜的一个无头骑马神，遂写了《〈国殇〉与无头战神说》一篇……——就我个人而言，我是认同中华文化“西来说”的。因为据“分子人类学”最新的研究成果，现今地球上所有的人，不分种族、肤色，有着一个共同的祖先，那就是十几万年前，从非洲大裂谷走出来的那批人，这就是所谓的“人类出非洲”。现今的东亚人，也正是那批人的后裔，一步步“向东向东则向东”走过来的。当然，苏雪林对《九歌》的这种解读，是否有点牵强，是否涉嫌附会，我一时还难以做出清晰地判断。但有一点，对她的有关《楚辞》的此类说法，我是不大认同的。1961年，苏雪林写了篇关于《九歌·东皇泰一》的论文。她认为，屈原曾出使齐国数年，与稷下那些域外学者相交游，得到许多域外文化和知识。故而，她主张东皇泰一是西亚创世纪的主角倍儿·马杜克。倍儿即是西亚神廷之尊，故群神皆欲得之，该词乃合群神为一之意，所以译为“泰一”。她认为，马杜克与原始深渊之女魔大战而杀织，剖其躯体而为天地万物，此和盘古死后，其躯体化为天地万物，极为相似。故而，苏雪林认为，盘古、夏禹即由西方传来。——屈原出使过齐国，这是实实在在的事。屈原从事的又是外交工作，当时的许多“外交辞令”，都是出自《诗经》的，因此可以说，屈原的《楚辞》受过《诗经》的熏染或影响，也当是实实在在的。不要因为《诗经》中没有“楚风”，楚地又属于“蛮夷”（不在所谓的“中国”之内），就认为《楚辞》与《诗经》绝无“血缘关系”。该书称：1962年，苏雪林写了《离骚新诂》。《离骚》是屈原的诗赋体自传，也是其代表作。苏雪林对《离骚》的研究解析，与传统的观点有别。其中有一点，传统的《离骚》研究，均将屈原在赋文中向宓妃等神女求婚，释为求贤，而苏雪林认为，《离骚》中的宓妃，是终日漫游成性的女子，是无贤可求的。而且，屈原写《离骚》时，已不见容于楚王，受贬之际，他为何求贤？因此，苏雪林认为，屈原之向神女求婚，乃游戏笔墨，可不必当真。《离骚》中有这样两句：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。”苏雪林认为，其中的“灵琐”，指的就是“县圃”，也称“悬苑”，是公元前六世纪新巴比伦国王为其爱妃所造的“空中花园”，其为“世界七大奇迹”之一。《离骚》中有一句“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，传统解释其中的“天津”为“箕斗之间”的星星，而苏雪林却认为：天津者，去天廷的渡口。并称：希腊的奥林匹斯即为“天人渡口”。——屈原的《离骚》，当是他的泣血之作，屈原之向神女求婚，在我看来，绝非“游戏笔墨”。而且，屈原的所有文字，皆没有“游戏笔墨”的成分。不过，倒是《楚辞》中其他人的个别篇章，或有“游戏笔墨”之嫌。疑似刻意模仿，疑似“命题作文”，疑似无病呻吟。其大旨了无新意，其语言也矫揉造作。苏雪林认为，如果说《离骚》是屈原象征性的自传，那么《九章》就是屈原写实性的自传。从某种程度上说，《九章》是《离骚》的补充。苏雪林认为，《九章》所叙，乃是作者屈原所遭遇的放逐。屈原遭遇的放逐一共是两次，一次是汉北，一次是湘西。第二次放逐湘西，九年不归，回朝返都已是无望。后来，秦兵入侵，把楚王逼走，又由蜀道出兵进攻湘西，屈原如不逃离，必将为成秦兵之虏。他乃潜身北上，来到洞庭湖附近，在绝望中投入汨罗江而死。《九章》中的《怀沙》篇，便是他的绝笔。——对于《怀沙》篇，我此前也认为这是屈原的绝笔，后来读了一些相关文章，才意识到，或非如此。“怀沙”者，或是“怀念长沙”之意。再者，屈原可以“抱石”投江，却不会“怀沙”投江吧。何为“怀沙”，“怀抱”一个“沙袋子”吗？对于《九章》中诸篇的排列次序，历代方家均以为顺序已被打乱，需要重新梳理，排出新序。历代的排法，到苏雪林时已积有九种，而苏雪林自言她的排法为第十种，而且“比前九种为佳”。苏雪林之所以有此自信，其根本原因是她把屈原的身世弄清之后，将两次放逐分出层次，故而“自视为珍”。——实话实说，将《九章》的诸篇重新排列一番，充其量也就是文人雅士的一份雅兴，资以消闲而已，其中果真有多少学术价值，或也难说。或许正是如此，才会有十余种排序。究竟何者为是，恐怕任何一位旁观者都难评判的。至多也不过是认同其一二。倘若屈原能够复活，亲口告诉读者，这《九章》中，哪篇是他先写的，哪篇是他后写的，恐怕也难以得到他人的一致认同。该书称：在苏雪林看来，弄清《九章》的写作顺序，也就有助于揭示隐藏于《九章》后边的屈原被逐的经历。——这话自然是对的。但，真的能“弄清《九章》的写作顺序”？恐怕难说。其原因当如上述。苏雪林认为，《涉江》是第一次放逐江南所作，故作者兴致尚很高，悲观情绪掩于其后，开篇时的好仙、游仙之语相当轻松、平和。《橘颂》乃为赠送一青年者，止此青年小名或为橘，故“橘颂”实为双关语。《哀呈》实写于楚顷襄王二十一年，为癸未年（前278年），白起入郢之前。时屈原闻战况危急，郢都危在旦夕，便潜身赶回，将家眷护送至今安徽的陵阳安置，然后又潜返被贬之所，《哀郢》即作于是时。《哀郢》之后，又作《《惜往日》。写《悲回风》时，秦兵又拔巫黔中郡，对楚形成包围。屈原因之不能再安于放逐之处，乃向东北行走，过洞庭洞时，更听到楚国山河破碎的消息，遂绝望自杀。《怀沙》应应是他的绝笔。——苏雪林此说，听上去倒也“合情合理”，或能“自圆其说”，但还是这句话：恐怕也难以得到他人的一致认同。据她自己说，她的这篇关于《九章》的论文，写了约四万四千字，但她自感是申请“长科会”科研津贴以来，最劣的一次。该书称：“《招魂》一篇，或以为是屈原的弟子宋玉所撰。但苏雪林却力排众议，证明是屈原所亲撰，亦是又一引人注目的一家之言。”——窃以为，该书作者此处的后一句话，说得“或没道理”了。据我所知，认为《招魂》一篇为“屈原所亲撰”的，大有人在，无须苏雪林去“力排众议”，并加以“证明”。该书称：“招魂乃由巫者操巫术行之。最初为屈原招魂的是神巫，名叫巫咸。巫咸上天下地，南北东西，将屈原魂招回后，入楚之门，便把它交给人间之巫。人间之巫，先将楚国王宫中的美妙、珍玩大大地描绘了一番，以让屈原的灵魂闻后恋而不走，乐而忘离，就完成了招魂。”——窃以为，该书作者此番话，同样是“或没道理”的。关于《招魂》一篇，的确有论者称是屈原在“自招其魂”，但从该书作者的这番叙述来看，是“神巫”在“为屈原招魂”。而且，既有“神巫”，又有“人间之巫”，说得也太过复杂了或太过花哨了。乃至称“以让屈原的灵魂闻后恋而不走”，这不明明是说屈原已经死了吗？既然死了，为何又说《招魂》一篇为“屈原所亲撰”？是屈原的想象吗？想必该书作者写到此处写糊涂了。但我想，这或和苏雪林无干。我相信苏雪林不会如此的“逻辑混乱”。该书称：“在《招魂》之外，'屈赋’中还有一篇《大招》，很像为楚王招魂的篇什。也有人认为，《招魂》之篇就是为楚王招魂，而且是由屈原为楚王招魂。还有人认为，《招魂》是屈原投水死了以后，屈原的弟子景差撰文为其师屈原招魂。以上诸说在两千多年的历史文化长河中，由各代的方家提出，臆想的成分多，而有据的史证少，或者根本没有。苏雪林认为，均难以认同。”——关于《招魂》与《大招》，就《楚辞》研究者而言，的确有各种各样的观点，我对《楚辞》没有研究，更没有形成自己的观点，但我能在这众多的观点中，择一而从。我所认可的是：无论是《招魂》还是《大招》，都是“屈原所亲撰”的，而且，都是在招楚怀王的“魂”，其间的差异是，屈原听说楚怀王被秦王诳去并死在了秦国之后，便挥笔写下了《招魂》篇，而当屈原听说楚怀王的遗体被运回楚国了，遂又挥笔写下了《大招》篇。
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