广东佛山，今天以武术家黄飞鸿的佛山无影腿、叶问咏春拳闻名于世，但佛山这座得名与“佛”有缘，这是史料与佛教资料都有记载的，反而世人知之甚少，由广东省禅宗文化研究基地与佛山民族宗教事务局牵手，于2013年推出的一本佛教研究著作《佛山佛教》，对此作了一番详细深入的考证与梳理。更难得的是，书名定位虽在“佛山”，在徐文明教授的笔下，成了一部对佛教东传中华历史梳理研究的难得作品，如果我们只简单的将此书当成一本地方宗教志式的普通资料，就严重低估了其价值。
有明确资料记载，佛山得名于唐代，但与佛结缘却早在东晋时期，罽宾国的昙摩耶舍于东晋隆安二年（公元398年）到达佛山，弘扬佛法十年，并建了塔坡寺，为佛山命名留下伏笔。而昙摩耶舍与中国禅宗初祖菩提达摩同为般若多罗的弟子，可谓师兄弟。而徐文明教授在落笔到昙摩耶舍故事之前，已经用足足一章节50页的内容梳理佛教东传至广东的历史，从安世高、支娄迦谶到康僧会等高僧与岭南佛教的因缘，并对《牟子理惑论》的作者及成书年代背景，做了详细和深入研究，给出极高的评价。
通观全书，从东汉三国梳理起，一直到宋元明清时期的佛教发展都做了详实的考证，加之文笔清晰明快，资料来源可究，观点时有出新，却非强要标新立异，对所有关注佛教或者对历史有心的读者来说，阅读下来不仅有豁然开朗，也同时对佛教知识有了更深入理解。
此书之成，因缘和合，广东省禅基地与佛山民宗局用心颇多，有成果若斯而不为更多人知晓，未免宝珠蒙尘，《禅宗文化》特此重新整理其中部分章节，分篇登载，方便大众阅读传播，也让好书得以叠彩成蹊，不至于冷落。
佛教发源于印度，于两汉之际传入中国。佛法东传主要有两条线路：一是北方的陆路，一是南方的海路。佛教传播与商业往来是密不可分的。自古以来，无数的商船穿过狭长的马六甲海峡，往来于印度洋与太平洋之间，形成了一条海上丝绸之路。从印度的南海到中国的南海，一批又一批为了弘传佛道不惜生命的僧人搭乘商船，往来于印度与中国两大文明古国之间，互通有无，相互交流，形成了一条对整个人类文明发展进程产生了重大影响的精神纽带，温暖的印度洋季风更是把佛法吹到了中国南海，传到广东，带到佛山。
据《晋书》卷十五：
交州。案《禹贡》扬州之域，是为南越之土。秦始皇既略定扬越，以谪戍卒五十万人守五岭。自北徂南，入越之道，必由岭峤。时有五处，故曰五岭。后使任嚣、赵他攻越，略取陆梁地，遂定南越，以为桂林、南海、象等三郡，非三十六郡之限，乃置南海尉以典之，所谓东南一尉也。汉初，以岭南三郡及长沙、豫章封吴芮为长沙王。十一年，以南武侯织为南海王。陆贾使还，拜赵他为南越王，割长沙之南三郡以封之。武帝元鼎六年，讨平吕嘉，以其地为南海、苍梧、郁林、合浦、日南、九真、交阯七郡，盖秦时三郡之地。元封中，又置儋耳、珠崖二郡，置交阯刺史以督之。昭帝始元五年，罢儋耳并珠崖。
元帝初元三年，又罢珠崖郡。后汉马援平定交部，始调立城郭置井邑。顺帝永和九年，交阯太守周敞求立为州，朝议不许，即拜敞为交阯刺史。桓帝分立高兴郡，灵帝改曰高凉。建安八年，张津为刺史，士燮为交阯太守，共表立为州，乃拜津为交州牧。十五年，移居番禺，诏以边州使持节，郡给鼓吹，以重城镇，加以九锡六佾之舞。吴黄武五年，割南海、苍梧、郁林三郡立广州，交阯、日南、九真、合浦四郡为交州，戴良为刺史，值乱不得入，吕岱击平之，复还并交部。赤乌五年，复置珠崖郡。永安七年，复以前三郡立广州。……
广州。案《禹贡》扬州之域，秦末赵他所据之地。及汉武帝，以其地为交阯郡。至吴黄武五年，分交州之南海、苍梧、郁林、高梁四郡立为广州，俄复旧。永安六年，复分交州置广州，分合浦立合浦北部，以都尉领之。孙晧分郁林立桂林郡。及太康中，吴平，遂以荆州始安、始兴、临贺三郡来属。合统郡十，县六十八，户四万三千一百二十。
秦平百越，设置南海郡，秦末，南海尉赵佗自立为王，都于番禺。元鼎六年（公元前111），再平南越，设置南海等七郡。建安八年（公元203）癸未改交趾为交州，增置州牧，赐交州牧使持节，给鼔吹。十四年（公元209）己丑，以士燮为安远将军，封龙度亭侯。十五年（公元210）庚寅，徙交州刺史治南海。吴黄武五年（公元226）丙午，交州牧士燮卒，析合浦以北三郡置广州，不久复为交州。永安七年（公元264），再置广州。
如此先有南海郡，后有交州，再置广州，隋朝开皇十年（公元590）设南海县。南海是沿用至今的地名，只是所辖范围越来越小，而佛山本为南海的一个乡镇，直到现代才成为一个地级城市。
佛教何时传到南海郡难以定论，不过最晚不会迟于东汉末年。
据《出三藏记集》卷十三《安世高传》：
世高穷理尽性，自识宿缘，多有神迹，世莫能量。初，世高自称：“先身已经为安息王子，与其国中长者子俱共出家。分卫之时，施主不称，同学辄怒。世高屡加呵责，同学悔谢而犹不悛改。如此二十余年，乃与同学辞诀云：'我当往广州毕宿世之对。卿明经精进，不在吾后，而性多恚怒，命过当受恶形。我若得道，必当相度。’既而遂适广州，值寇贼大乱，行路逢一少年，唾手拔刀曰：'真得汝矣。’世高笑曰：'我宿命负卿，故远来相偿。卿之忿怒，故是前世时意也。’遂伸颈受刃，容无惧色。贼遂杀之。观者填路，莫不骇其奇异。既而神识还为安息王太子，即今时世高身也。”
世高游化中国，宣经事毕。值灵帝之末，关洛扰乱，乃杖锡江南，云：“我当过庐山度昔同学。”行达郑亭湖庙。此庙旧有灵验，商旅祈祷，乃分风上下，各无留滞。尝有乞神竹者，未许辄取，舫即覆没，竹还本处。自是舟人敬惮，莫不慑影。世高同旅三十余船，奉牲请福。神乃降祝曰：“舫有沙门，可便呼上。”客咸共惊愕，请世高入庙。神告世高曰：“吾昔在外国，与子俱出家学道，好行布施。而性多瞋怒，今为郑亭湖神。周回千里，并吾所统。以布施故，珍玩无数；以瞋恚故，堕此神中。今见同学，悲欣可言！寿尽旦夕，而丑形长大。若于此舍命，秽污江湖，当度山西空泽中也。此身灭，恐堕地狱，吾有绢千匹，并杂宝物，可为我立塔营法，使生善处也。”世高曰：“故来相度。何不现形？”神曰：“形甚丑异，众人必惧。”世高曰：“但出，众不怪也。”神从床后出头，乃是大蟒蛇。
至世高膝边，泪落如雨，不知尾之长短。世高向之胡语，傍人莫解。蟒便还隐。世高即取绢物，辞别而去。舟侣扬帆，神复出蟒身，登山顶而望。众人举首，然后乃灭。倏忽之顷，便达豫章。即以庙物造立东寺。世高去后，神即命过。暮有一少年上船，长跪世高前，受其咒愿，忽然不见。世高谓船人曰：“向之少年，即郑亭庙神，得离恶形矣。”于是庙神歇没，无复灵验。后人于西山泽中见一死蟒，头尾相去数里。今寻阳郡蛇村是其处也。
世高后复到广州，寻其前世害己少年。时少年尚在，年已六十余。世高径投其家，共说昔日偿对时事，并叙宿缘，欢喜相向，云：“吾犹有余报，今当往会稽毕对。”广州客深悟世高非凡，豁然意解，追悔前愆，厚相资供，乃随世高东行，遂达会稽。至便入市，正值市有斗者，乱相殴击，误中世高，应时命终。广州客频验二报，遂精勤佛法，具说事缘。远近闻知，莫不悲叹，明三世之有征也。
安世高在中国佛教史上的地位早已成为定论，其为当时佛学界巨擘，中土佛经翻译第一人。然而由于其经历中有很多的神话传说，学者讳言。如汤用彤先生对安世高的译经贡献赞美有加，但又谓《高僧传》所载多怪诞而不录其史事，也对安世高到过广州（实为南海）的事实略而不谈。
依照《出三藏记集》和《高僧传》的记载，安世高不仅到过南海，而且很有可能是“两世”到此。如前所述，安世高自称，他在前世就是安息国的王子，与本国的一位长者子一起出家，同学佛法，然而他的那位同学虽然喜欢布施，精进求法，但是嗔心很重，脾气暴躁，一旦化缘时遇到不如意的事便火冒三丈。
虽然安世高前身多次劝告批评，他也表示忏悔，但还是无法改正。如此过了二十多年，安世高前身便辞别同学，道：“你性多嗔怒，来世必然身受恶形，转生异道，我将来得道后必度你，现在到中国广州（当时未有广州之名，实为交州南海）偿还宿债。”于是他来到中国南海，正好遇到寇贼大乱，路上遇一少年，拔刀说道，“终于找到你了”，安世高前身笑道，“我过去欠你一命，因此远远跑来偿还，你的愤怒是前世因缘所起”。于是他伸着脖子受死，贼便杀之，当时路上观者很多，对他安然受死感到非常奇怪。在他死后，神识灵魂又回到安息国，即是安世高今生。
这一故事是个神话，真假不必细究，但神话之中可能隐含着历史事实。安息国与汉朝早有往来，在西汉之时便通汉使，于东汉又多次遣使来献贡。所谓安世高前身，应当是他祖辈的安息王子亦曾出家修道，来到中国南海一带时正好遇到贼乱，不幸遇害。
据《后汉书》卷五：
（元初三年正月）苍梧、郁林、合浦蛮夷反叛（苍梧郡，今梧州县也。合浦郡，今廉州县也），二月，遣侍御史任逴督州郡兵讨之（逴，音丁角反）。郡国十地震。三月辛亥，日有食之。丙辰，赦苍梧、郁林、合浦、南海吏人为贼所迫者。
汉安帝元初三年（公元116）正月，苍梧等三郡叛乱，波及南海，因此亦有南海郡吏人为贼所迫。如果安世高前身确实曾经来华，那么很有可能在这次叛乱中遇难。因为安世高于汉桓帝初来华，在建和二年（公元148）便开始译经，是时三十余岁，正合其时。当然这位前代的王子僧人也不一定是安世高前生，他有可能前来南海传教，由于当地的土著蛮夷无法理解他的教义，双方产生了误会，由此遇害也是完全可能的。
僧祐称安世高于灵帝末年离开洛阳，经江西来到广州南海，此时那位前世杀他的少年仍然在世，已六十余岁，个中恐怕有问题。如果该少年在世，应当是八十余岁。假如他当时是六十余岁，那么他在少年拔刀杀人之时也不会低于十五岁，那么安世高当时就只有四十多岁，最高应当不到五十岁。而他当时来华已经有四十余年了，总不会是七八岁时便来中国吧！“六”和“八”字形相近，或许原来作“八十”，后来误为“六十”，《高僧传》可能发现了这一问题，于是干脆不提少年的年龄了。
总之，这个神话故事折射出一个历史事件，即早在东汉安帝之时，便有安息国僧人来到南海传法，只是由于机缘不顺，因缘不具，这次传法并不顺利，佛教在南海并未得到广泛的信受，也未能流传下去。
无论上述故事是真是假，安世高晚年到过南海则是不争的事实。他又见到了那位杀他前世的少年。而那少年此时已经是一位白发苍苍的老者了。安世高直接来到老者的家，对其说到昔日之事及宿世因缘，此南海客一闻之下，豁然大悟，便一心忏悔，对其厚资供养。安世高在南海停留多久不详，具体游历过哪些地方也没有明确的记载。作为一代佛教大师，他来到南海当然不只是为了避难，虽然缺少具体记载，但他肯定在这里弘扬过佛法。
后来，安世高又在南海客的陪同下东行会稽，在那里是他人生中最后的岁月，他不幸在市场中被人误伤而死。南海客目睹两世果报，因此精勤佛法，广说这一因缘，远近闻听，无不悲痛。此不知姓名的南海客成为安世高在南海的俗家弟子，也是本地最早的佛教徒之一。
安世高入灭之年失载，但不会晚于汉末。
严佛调所造
昔在佛世，经法未记，言出尊口，弟子诵习。辞约而义博，说鲜而妙深。佛既泥曰，微言永绝，犹谷水消竭，日月陨坠。于是众贤共使阿难演其所闻，凡所著出十二部经。其后高明各为注说，章句解故，或以十数。
有菩萨者，出自安息，字世高。韬弘稽古，靡经不综。愍俗童蒙，示以桥梁，于是汉邦敷宣佛法。凡厥所出数百万言，或以口解，或以文传。唯沙弥十慧，未闻深说。夫十者数之终，慧者道之本也，物非数不定，行非道不度。其文郁郁，其用亹亹，广弥三界，近观诸身。
调以不敏，得充贤次，学未浃闻，行未中四。夙罹凶咎，遘和上忧，长无过庭善诱之教。悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤，不足留意；未升堂室者，可以启蒙焉。
这是安世高的门人严佛调在安世高卒后所作的《沙弥十慧章句序》，其中言到安世高“于是汉邦”传法，表明当时仍在汉世。因此安世高卒年的下限为建安二十五年（公元220）。
由于安世高影响很大，并且本身有不少神异故事，后世关于他的神话传说也很多。
据《高僧传》卷一《安世高传》：
又《别传》云：晋太康末，有安侯道人，来至桑垣，出经竟，封一函于寺，云后四年可开之。吴末行至杨州，使人货一箱物以买一奴，名福善，云是我善知识。仍将奴适豫章，度郑亭庙神，为立寺竟，福善以刀刺安侯胁，于是而终。桑垣人乃发其所封函，材理自成字云：“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。”是日正四年也。又庾仲雍《荆州记》云：晋初有沙门安世高度郑亭庙神，得财物，立白马寺于荆城东南隅。宋临川康王《宣验记》云：蟒死于吴末。昙宗《塔寺记》云：丹阳瓦官寺，晋哀帝时沙门慧力所立。后有沙门安世高，以郑亭庙余物治之。
慧皎已然指出，这些故事在时间上都有问题，大多自相矛盾，可信度不高。安世高活到晋朝的可能性不大，但慧皎认为封函之记为实，表明陈慧、康僧会一系为安世高禅法的嫡传。依照上述传说，安世高还到过桑垣（不详何地，当距扬州、豫章不远）、扬州、荆州等地，并且译经建寺，这些或许不是事实，只是表明安世高在后世影响很大，各地都希望他曾经到过本地。
安世高持戒精严，又多才多艺，兼通方术。其学问根本，在于小乘说一切有部的禅数之学，故所译经典，也不外此类。安世高所译经典的确切部数已不可考，但与禅法有关的，大致有《大安般守意经》一卷、《禅行法想经》一卷、《地道经》二卷、《阴持入经》一卷等，其中尤以《大安般守意经》代表了他所传禅法的特点，最为重要。
安般，即数息观，本为五门禅法（数息、不净、慈心、因缘、界分别观）的一种，《大安般守意经》则以数息观为中心和起始，将五门禅法贯通起来，以达到守意调心，进入禅定状态的目的。现存本《大安般守意经》为两卷本，由于其中混入了注家的注文，导致正文注文不分，变成两卷，其内容亦显杂乱。所谓安般守意，安般是手段，守意是目的。守意即意念不乱，一心，与禅定同义，安般守意分为数息、相随、止、观、还、净六个阶段，其中数息、相随、止为外，观、还、净为内，行此六事是为了随顺出世间之道，从而解脱得果。此六事都是调心方法，“数息为遮意，相随为敛意，止为定意，观为离意，还为一意，净为守意”，意为数息是遮除乱意，相随即收敛乱心，止是使心意定止，观为远离杂念，还为一心，净为守持道意，如此循序渐进，次第修习，就可以除去世间习气，证道得果，达到清静涅槃。
安般六事是与整个佛教思想密不可分的，此经以六事加上四圣谛合称“十黠”，又称“十黠成”，即成道之智慧，且以三十七道品为“行成”，即成道之实行方法。还将六事配合三十七道品进行进一步的阐释，认为“数息为四意止”，以“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”的念处观配合数息观。“相随为四意断”，将四正勤（又称四意断，即“一、恶法已生令断，二、恶法未生令其不生，三、善法已生令增长，四、善法未生令生”）与相随配合起来。“止为四神足念”，将身、口、意、道四种神足与止联系起来，意为止阶段可引发各种神通。
“观为五根、五力”，五根即信根、勤（精进）根、念根、定根、慧根，此五根所具之力即称五力，将观与五根、五力联系起来，意为在观的阶段已具备佛性善根及由此而生的神通力用。“还为七觉意”，七觉意，又称七觉支，即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支，将还与七觉支联系起来，意为至还阶段已逐渐舍离世间，返本还原。“净为八行”，八行即八正道，将净与八正道联系在一起，意为到此阶段如同备修八种圣道，证道得果，身心俱净。将六事与四圣谛，三十七道品联系起来，表明禅法与佛法、禅法与禅理的不可分，说明作为佛法的一个组成部分，禅法一向是与整个佛教思想同步发展的。
此经卷上配合四禅详细说明了数息等六个阶段的修习方法。数息为第一阶段，其目的是“遮意”，即遮除杂乱的意念，将意念集中到呼吸上，注意呼吸的长短，并进一步消除长短之念，就可以除却乱心、使意定止。行数息有三个要求，“数息有三事。一者当坐行，二者见色当念非常不净，三者当晓嗔恚、疑、嫉，令过去也”。
即在数息之时先使身心宽适，除却贪、嗔、痴等邪念。数息时先念入息，后念出息，从一到十，周而复始。一、三、五、七、九属外意，为入息，二、四、六、八、十属内意，为出息。数息从一到十、十数不乱，称为短息，如果中有错乱，就得重新数起，故超过十数，称为长息。十数不乱从另一意义上又称为长息，因为它不错乱，故能连绵不断。
行数息要注意从一到十，次第不乱，莫过十数，莫减十数，过与不及，皆不可取。数息时留意息之长短，自能觉知，即称自知，其中有十六自知，又称十六特胜，即自知喘息长、喘息短、喘息动身、喘息微、喘息快、喘息不快、喘息止、喘息不止、喘息欢心、喘息不欢心、心念万物已去不可复得喘息自知、心无所念喘息自知、捐弃所思喘息自知、不捐弃所思喘息自知、放弃身命喘息自知、不放弃身命喘息自知。
数息时应当意无所念、专心致志，耳不闻外声，目不视外色，亦不应执著于气息的迟疾大小，如此才能十数不乱。同时十数是对应十恶的，杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语等七恶意属外，嫉、嗔恚、疑三恶意属内，外多内少，故先数入息，以止外罪，后数出息，以止内恶。如此十数又与戒律产生了关系。（未完待续）
