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"中国文化如何发展？"这是历史和现实向我们提出的重大课题。本文试图通过对历史上印度佛教传人中国后的情形的分析，揭示本国文化在外来文化冲击下所发生的种种变化，以期对这个问题的探讨有所助
（一）印度文化初入中国时，依附于中国原有文化，并借此得以流佛教在汉朝传入时，先是依附于中国原有的"道术"（方术），到魏晋时，玄学流行，又依附于玄学。汉朝多把"浮屠"与"黄老"同样看待，楚王英"诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠"，桓帝在"宫中立黄老、浮屠之祠"。甚至当时的佛教徒也自称其为"道术"，如牟子《理惑论》就是把佛教看成九十六种"道术"之一的："道者九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。"《四十二章经》也自称"佛教"为"佛道"。
汉末魏初，佛教在中国分为两大系流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法，二为支娄加谶系，为大乘佛教，讲般若学。安世高译经很多。最有影响的是《安般守意经》和《阴持入经＞。前者讲呼吸守意，和中国的道家、神仙家的呼吸吐纳之术相近，后者解释佛教的名词概念，如汉人注经的章句之学。《阴持入经》关于宇宙人生的学说以"元气"为根本，说"元气"即"五行"，并以此说"五阴"（后译为"五蕴")，认为佛教的"色、受、想、行、识"也是"元气"的作用。可见安世高宣扬的小乘禅法，是依附于我国流行的道术思想，用道术来解释佛教的。
支娄加谶一系为大乘般若学，认为人生的根本道理是使"神返本真"，而与"道"合，足见其所受老庄思想的影响。支娄加谶的再传弟子支谦译《般若波罗密经》为《大明度无极经》，这一译经名称已见他使佛教迎合当时以老庄思想为核心的玄学：把"般若"（智慧）译为"大明"，当取自《老于》"知常曰明"的意思；把"波罗密"（到彼岸）译为"度无极"，也是说达到与"道"("复归于无极")合一的境界。
魏晋时期，以老庄思想的骨架的玄学本体论大为流行。玄学讨论的中心是"本有无"问题，而佛教般若的中心为"空，有"问题，玄学比较接近。当时的佛徒多以玄学解释佛理，采所谓"格义"或"连类"方法。道聚在《毗奈耶：中说："于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄行教，与方等经兼忘相似，故因风易行。"可见当时有名的和尚也已认识到佛教的流行是靠了老庄思想。
东晋初，在中国流行的般若学大盛，有所谓"六家七宗"，而他们所讨论的问题从本质上说仍是"本未有无"。所谓"本无义"与王弼、何晏"贵无"学说相继承；所谓"心无义"与嵇束、阮籍"无心"思想相接近，而所谓"即色义"则与郭象"崇有思想不无相因关系。
（二）印度佛教在东晋以后的广泛传播引起了传统思想文化与外来思想文化的矛盾和冲突，正是在这种矛盾冲突中推进了中国思相文化的发展。
据《开元录》记载，从汉到西晋的二百五十年间，共翻译佛经一千四百二十卷，而东晋这一时期《包括同期北方的后秦、西秦、前凉、北凉）却翻译了一千七百十六卷，一百年间超过了以前的二百五十年。特别是在鸠塞罗什较为准确地大量译出大小乘的经．律、论之后，不仅使到山国来的外国僧人，而且使中国僧人有可能对佛教有了比较符合原意的了解。由此就产生了这样的问题是按照中国的思想来了解佛教，还是根据印度佛教的原意来讲解佛教呢？这就构成了两种文化的冲突。
在南北朝时期，佛教与原有中国文化的冲突表现在各个方面，一是政治和经济利益问题，一是哲学和宗教伦理问题。
从《弘明集》这部书来看，当时争论的问题主要有"神灭与神不灭"问题。"因果报应有无"向题，"空有关系"问题，"沙门应否敬王者"问：题。在"人和众生关系"的问题上，何承天据《周易》而论"人"与天、地并为三才，批驳了佛教把"人"与"众生"同列的观点，这和维护儒家传统相关联；在所谓"夷夏之争"问题上，何承天的《答宗炳》谓"华戎自有不同"在于其性，"中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戎之科"，顾欢《夷夏论》谓华夏为礼义之邦，故不当舍华效夷，其所据之理与何承天大同。而在这一时期发生的北魏太武帝和北周武帝之灭佛法，既有政治经济上的原因，也有思想文化上的原因。
这一时期，佛教与中国本民族的宗教﹣一道教的矛盾也日益尖锐，先有"老子化胡"问题的争论，继之有关于"生死"、"神形"、"出世""入世"以及夷夏问题的争论等等。
这些争论都表现了两种不同文化之间的矛盾和中突，有的甚至一直延续到隋唐时期。
（三）印度佛教在隋唐以后为中国文化所吸收，先是出现了中国化的佛教宗派，至宋代则成为中国传统文化的一部分并完全为其所融化，形成了末明理学，即新的儒家学说。
隋唐时期，在中国出现了天台、华严、禅宗等中国化了的佛教宗派。这三个宗派所讨论的最重要的问题是心性问题和理事问题。心性问题本是中国传统哲学的重要问题之一，可以向上追溯到孔孟，特别是孟子。至于理事关系，华严宗讲"理事无碍"、"事事无碍"。与魏晋玄学有若干关系。魏晋玄学已有"体用如一"的思想，如王弼讲"无因于有","虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无"也"，均用"体用如-"来说明"有"、"无"关系。"理事无碍"与王弼思想有关，而"事事无碍"则很可能是受了郭象"独化论"的影响。在中国，华严宗和禅宗对哲，学思想影响最大，其原因就在于它们是中国化了的佛教，而唯识学在唐初虽有玄奘大师提倡也仅仅流行三十余年就衰落下去了，其因概出于唯识学是道地的印度佛教。
到宋朝，理学反对佛！而且从哲学思想上完全取代了佛教。这当然也不是偶然的。中国的传统思想是着眼于在现实世界中实现其"治国平天下"的理想。这一点和佛教的"出世"思想有着根本区别。那么理想社会的建立有什么根据？又如何去实现"治国平天下"的理想？"天理"概念正是为了回答这些问题而被提出来的。程颢说："吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。""天理"不是一"空理"，而是一"实理"，是"至善之表德"。宋儒或言"性即理"，或言"心即理故"心性"问题成为宋明理学的根本问题。而"性即理"或"心即理"都有一个"天人关问题，因而宋明理学家从本体论上论证了"天人合一"。二程以"体用一元，显微无间"说"天人关系"，朱熹用"人人有一太极，物物有一太极"说"无人关系"，陆九渊以"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"、王守仁以"心即天，言心则天地万物皆举之矣"说"天人一体。完成"天人合一"的理想境界，实现"治国平天下"的圣人事业，从"人"这个方面说就是要体现"天理"。而要体现"天理"，就必须提高自己的道德，做到"知行合一"，修养自己的心性。从修养心性这方面看，宋明理学又和禅宗的修养功夫联系起来了。不过理学的道德实践不是为了个人成佛，而是为了实现他们的和谐社会的理想。宋明理学批判了佛教，又吸收、融合了佛教，从而使中国哲学有了一个更为完善的本体论、价值论和人生哲学的体系。至此，从两汉以来中国哲学在外来文化的冲击下走完了第一个"正﹣﹣反﹣﹣合"的过程。
从以上印度文化的传入情况中，我们可以得到这样一种看法：对于外来文化采取"开放"的态度，是民族文化有生命力的表现，一种文化能够充分吸收和融合外来文化，是这种文化能较快发展的重要条件。这里，"本位文化"或"国粹主义"不仅有害于民族文化的发展，而且正是其衰落和脆弱的表现。
今天，我们又面临着西方文化的冲击。在这种喘新的情况下，如何反省中国传统文化的价值，改造必它、发展它，使之为建设社会主义精神文明作出贡子献？我们通过总结印度佛教传入中国的经验，或许敬会得到一些有益的启示。
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