天下、民族与认同：国家观念在传统中国的历史演进

作者简介

陈霞（1983—），女，山东新泰人，吉林大学政治学博士，中国海洋大学国际事务与公共管理学院政治学系副教授，从事 国家理论研究。

摘 要

      中国现代国家观念的形成是长期历史演化的结果，传统中国文明模式之中始终内含着对国家的想象和构建。在先秦时代，天下主义塑造了中国人的文明观、国家观和世界观，在天下主义视域下国家是一个相对性的存在，以家为模型外推形成疆域格局，以天下为终极原则构建政治秩序。始于秦朝的古代中国开启了以国家为政治单位的国家政治。文化与国家的同构性衍生出中国对世界和他族的态度和策略，也决定了个人身份认同的方式和来源。古代中国以文化主义为支撑，以王朝国家为载体，形成的中心—边缘观念是理解国家的关键。晚清时期中国以“被迫”的方式进入了国际体系，中心—边缘秩序观受到了破坏，文化主义作为一种身份认同形式无法再对来自外界的冲突做出调整适应。文化意义上的国家观念开始向民族主义促成的主权意义上的国家观念转变。

关键词

国家观念；天下；民族；认同；中国

引 言

   人类总是以一种共同体的方式维系自身的存在和发展，作为具有历史性、政治性和文化性的国家是迄今为止最重要的共同体形式。人类对于国家这一政治共同体的认知和定义一直处于变化之中，中国现代国家观念的形成也是长期历史演化的结果。在过去被我们称为传统中国的时代，文明模式之下一直内含着对国家的想象和构建。国家观念伴随天下主义、文化主义和民族主义的历史演变，其内在逻辑和核心要素也在发生变迁。

一、天下主义与先秦时代的国家观念

  （一）超越性与统一性：先秦时代的天下主义

天下概念始于周朝，先秦历史中的诸子百家思想各异，但政治论说和历史叙述之中都以天下 为探讨对象。天下主义不仅是一种道德秩序，一种世界意识，也是一种方法论，可以用来理解历史、建构制度、定义政治。在价值意义层面，天下具有超越性的伦理秩序含义。在空间意义层面，天下具有地理学意义上的世界含义。

作为一种精神性的概念，天下具有超越性的伦理秩序含义，既包含了世俗秩序中人与人之间的关系，也包含了世界秩序中人道与天道的关系。从历史的维度而言，天下是一个概念集合体。天下主义包含了一组相互关联的概念，例如，以世界、中国、九州、四海表达天下的疆域面向，以天命、天道、天下为公表达天下的道德诉求，以父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信表达天下的世俗秩序，以五服、九服、华夏、夷狄表达天下的格局与边界。这些概念从不同的层面和维度阐释了天下的内涵，在不同的话语场域均可以成为天下的化身。

作为一种世界性的意识，在天下体系的地理格局划分上，周朝以家族结构为模型设计天下的网络结构分布，家族的亲疏远近关系成为政治关系的参照系。先秦时代所认知的地域世界必然不是今天我们所谓的世界概念，但在当时已经是国人所知的可及世界，地域边界在天下的概念逻辑中并不重要，最为重要的是国人把可知的地域世界当成是整个世界去看待，即天下。天下由诸夏和蛮夷组成，天子居于天下之中而建王畿，天子所居之都城就是“中国”，王畿之内是“内服”，之外是诸侯国组成的“外服”。“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服。”（《国语·周语上》）“五服”的划分与基本关系也是先秦时代天下的疆域格局。天下的“方位和层次可以中国为中心，无限地延伸；以诗书礼仪为核心的华夏文化也可以无限地扩张”。进而能合天下为一家，进世界于大同。

作为一种政治建构原则，天下是现实政治和道德秩序的统一体。“天下集合万邦，天子亲诸侯，抚万民，就是这一超越观念的历史呈现。”天下一统，不仅是在政治层面上的统一于一王，也是在道德层面上的统一于一文明。一方面，天下统一于一王，即“王者无外”或“天子无外”。位于天之下、民之上的天子统御万民，以天子为中心形成等级制的社会统治格局，天子的影响力超越中国疆界，泽被天下。社会个体信奉和敬畏的对象是具象形态的天子个人，而不是国家这一非人格化的抽象概念。另一方面，天下统一于一文明。“在早期'国’是一个权力体，与此相比较，'天下’则是一个价值体。”这一价值体代表的是一种源自于中心的优越性文明，区别中心与边缘的准则是以“礼”为核心的文化概念。

  （二）相对性的存在：天下主义视域下的国家观念

天下观塑造了中国人的文明观、国家观和世界观，支配着中国人对道德秩序的想象和世俗秩序的建构。“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。”从周朝出现的天下观念经过历史沉淀一直影响中国人的国家观念。单论周朝，其享国约800年，作为中国历史上最长的朝代，天下主义的价值观及其制度设计起到了至关重要的作用。整个先秦时代形成的是一种超“国家”的天下观念，以家为模型外推形成国家，以天下为终极原则构建政治秩序，其中的国家是一个相对性的存在。

国家以天下为框架构建政治秩序，国家作为一个次一级政治单元而存在。政治的存在单位定义了政治的内部性和外部性，从而形成政治空间。在中国传统社会，政治单位结构有三个层次，即家、国、天下。传统中国的政治框架中并没有个人这一政治单位，“个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位”。天下体系的设计把国家纳入到一个家、国、天下同构的共存体系中。先秦时代政治框架的两端是家与天下，国家处于中间位置，遵循伦理推演顺序，由家进行外推可以形成一种天下秩序，而国家是形成天下秩序的一环。天下在先秦时代是政治秩序的终极原则，“世俗政体基于天下，作为天下的一个部分而存在”。世俗政体有分有合，但天下终是一统如故，所以，即便是在群雄割据的时代，天下一统仍然是中国人所共尊共享的基本信念，这也是中国的大一统思想观念根深蒂固、从未中断的历史根源。

家庭是国家的缩版和道德秩序的形成依据。“中国家庭是自成一体的小天地，是个微型的邦国。”家庭是最小规模的家，国家是更大规模的家。天子若家长，诸侯国分治天下，但四海之内是一家。以家为起点外推形成国家、天下的秩序结构，天下的政治秩序与宗法的家族秩序是同构关系。“在世袭制鼎盛时期，到处都是王世家庭成员及其血亲组织的分支，使国家成了扩大的家庭，家庭则是国家的缩影，于是'国家’就成了个复合词。”天下之本在国，国之本在家，在从家庭出发外推形成国家、天下的过程中，个人可安身立命，社会可礼治有序。外推过程中政治秩序的形成要建立在德治和仁政基础上，而这种道德基础来源于家庭。人在家庭中所彰显的情感和责任超越人的自私基因，“亲亲”成为仁爱的核心来源和基础，也是形成道德秩序的基本依据。

在家—国—天下的基本框架中，国家是一个相对的概念。首先，疆界的相对性。天下主义的空间建构形成的是一种以中原为中心的差序格局，因此，疆界是弹性的和相对的。在西周，国主要指诸侯封地。在春秋战国时期，国主要指争霸天下的列国。到了秦朝，国开始以王朝的形式存在。其次，价值的相对性。国家作为一个中介物，其要符合天下的价值秩序，天下的价值秩序是超越性的天道和内在德性。“国”作为一种权力秩序会有更迭，而“天下”是一种礼仪秩序，其内含的仁义价值和道义规范具有永恒性。无论是在疆域的空间层面，还是在秩序的价值层面，国家都是一个相对性的概念。

国家并不是个人身份认同的核心来源。个人通过关系获得个人价值和意义，每个人都镶嵌在家—国—天下的等级体系当中，人对自己的认同和理解与其所处的等级秩序有关。在家国同构的秩序体系中，人是道德主体，通过修身获得客观之理。因此，个人没有权利概念，只有道德义务概念。个人通过履行存在于君臣、父子、夫妻各种关系中的道德义务获得人的意义，礼治通过三纲五常规定了何种行为才会符合标准的道德秩序，人的尊严和价值来自履行义务的德性。

二、文化主义与古代中国的国家观念

秦始皇统一六国，结束纷乱的春秋战国时代是中国政治的重要分水岭。秦朝开启了以国家为政治单位的政治进程。秦始皇建立的中央主权国家意味天下体系和天下主义的收缩。天下主义虽然收缩，但天下的观念仍然内置于国家观念体系之中，隐含在文化主义中继续发挥作用。文化主义视域下的“中国”，不具有近代民族国家特征，而是一个政治文明共同体。“从时间的延续性而言，中国是以中原为中心的政治—文明共同体；从地域空间的角度说，中国又是一个多民族、多王朝、多个国家政权并存的空间复合体。这个政治文明共同体以文化主义为支撑，以王朝国家为具体载体，由此形成的中心—边缘观念成为了理解古代中国国家观念的关键。

  （一）优越性与正统性：古代中国时期的文化主义

古代中国自认为居于世界中心的思维观念使它很难屈就于外国的榜样。虽然古代中国与其他文明一直持有联系，但古代中国一直坚信自己文化的优越性而并无借鉴之心，联系仅仅建立在通商层面上，而无涉政治与文化。文化主义的形成不仅与国家相关，更与整个中国历史相关。“文化主义指的是一种自然而然的对于文化自身优越性的信仰，而无需在文化之外需求合法性或辩护词。”文化主义框架下的身份认同主要是对一种文明的道德目标和价值观念的认同。古代中国文化与政治、国家的同构性衍生出中国对世界和异族的态度和策略，也决定了个人身份认同的方式和来源。

第一，文化的优越性与中心性为处理对外关系提供策略。“中国人与其周围地区，以及与一般'非中国人’的关系，都带有中国中心主义和中国优越的色彩。中国人往往认为，外交关系就是向外示范中国国内体现于政治秩序和社会秩序的相同规则。”古代中国文化主义传承了先秦时代的天下主义观念，强调中心与边缘、内部与外部的关系区分，但先秦时代的天下主义是最终的解释原则，对世界的基本看法是天下无外，这导致中心清晰、边缘模糊的认知。“在由天下观念构建起天下体系中，既表现为'中心—边缘’的地理疆域观念，也暗含着一种世界主义的大一统观念。”古代中国的制度设计不再围绕天下体系，而开始凸显国 家地位，文化主义视域下的王朝国家不仅强调中心，边缘、边界的清晰性也变得更为重要。

文化主义作为一种界定标准，是否接受象征文化主义的观念和礼制是区分界限内外的实践标准。内含天下观念的文化主义一直采取相对的弹性延续策略，这种弹性表现为两种具体策略，即吸纳和防御。吸纳策略主要表现为把“他者”化为“我者”。防御策略主要表现为面对“他者”的挑战无法进行吸纳时采取的掩饰路径或强化区别路径。掩饰路径往往是隐蔽的，它采取文化主义的价值诉求和话语进行隐蔽性掩饰。面对不愿归化的外夷时，划分明确的界限和强调差异性成为文化主义的防御路径。

第二，文化的正统性为王朝统治提供合法性来源。始于春秋战国时期的儒家思想不仅是一种正名分的哲学，也是中国古代文化的核心载体。在文化与政治同构的古代中国，儒家思想作为正统性的代表为王朝统治输入合法性，并具有维系政治秩序和道德秩序的双重功能。“在其他文明中，各种宗教因其性质而导致的总是政治权力与意识形态权力之间或多或少的紧张，而在中国，自从儒家上升为统治意识形态之后，政治力量就和意识形态力量融为一体。”两者是一种共生依赖关系，一方面，儒学通过对天命的解释为以皇帝为代表的王朝统治提供合法性基础，增强政府在社会中的影响力。另一方面，儒学为臣民提供追寻个人价值的道德指导，并通过制度提供自下而上的流动机会。科举制度的出现成为维系统治家族和儒家精英均衡性关系的核心制度。官方儒学在社会层面塑造了同质性的文化和认同感，这不仅在很大程度上解决了古代中国所面临的基于交通和技术的统治难题，更为古代中国的王朝统治提 供合法性论证。

第三，文化的伦理本位性为个人身份认同提供唯一方式。中国古代社会既非个人本位，也非社群本位，而是伦理本位的关系主义，个人作为一个道德主体需要在人伦秩序中才能实现自身价值和尊严，狄百瑞把儒家的这种个人意识称为“人格主义”，“它肯定了一种强大的道德良知，这种良知，塑造和形成于社会与文化过程之中，而其极致是在社会与自然秩序中达到自我实现”。在伦理本位体系中，固定有序的关系结构能够带给个人归属感和认同感，个人若能按照既定的礼俗和关系履行义务，他自然也能得到相应的回馈。个体在社会网络中履行特定的义务不仅能形成所谓的道义，而且成为自我的表达方式。

  （二）中心性与边缘性：文化主义视域下的国家观念

对世界、外族和自身文明的态度构成了理解国家观念的重要维度。在历史上，历代王朝认为中国是“天下”的中心，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）的观念根深蒂固。由此以文化主义为依托形成的中心—边缘观念非常重要，成为古代中国处理族际关系和世界关系的依据。中心—边缘观念以“中国”为中心向外辐射，离中心越远的人文明程度越低，外扩到了南蛮、北狄、东夷、西戎，野蛮人与文明人在民族层面形成了区分性的“华夷”之别。以“中国”为中心的文化观念再外扩，外扩到内亚圈、外圈，中国与外部世界在文化层面形成了“尊卑”之别。

第一，族际关系中的国家观念。在早期的古代中国，华夷之间的区别主要被用来描述因地域和自然环境的差异所导致的生产和生活方式的差异性，“中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，南方曰蛮，西方曰戎，北方曰狄”（《礼记·王制》）。夷狄概念是中立性的而非歧视性的。华夷之间的界限不在于血缘、地域和族群，而来自于文明的优越性，但这种优越性并不必然排他，通过教育和模仿可以实现归化。

从族际关系层面而言，古代社会的国家观念是相对于“夷蛮戎狄”而言的，以突出统治秩序的中心位次。在文化主义的框架中，“中国”在夷狄面前代表了更高层次的文明，但界限是可以跨越的，条件就是接受中原的礼教规范，即化“他者”为“我者”。在中国传统文化之中，“没有绝对的'他者’，只有相对的'我人’。几千年来，所谓'天下’，并不是中国自以为'世界只有如此之大’，而是以为，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序”。 在接触、对抗、交融和吸纳的过程中，族际关系处理经历了从夷夏有别到夷夏共处的过程，但华夏民族始终保持着文化优越的立场。

从疆域统治层面而言，古代社会的国家观念包含中国天子所能统御华夷的地理范围。欧洲产生的民族国家彼此独立且主权平等，因此其秩序维系依赖的是国家之间的权力平衡。古代中国的秩序维系则不同，古代中国一是没有主权平等观念，故而也不会按照主权平等的概念划分疆界。“中国”作为国家的概念，在晚清之前是各代王朝的统称，每个朝代都有异于其他朝代的代表一家一姓社稷的国号；二是天子统治具有外延性。国家秩序需要由天子进行统一管理和维系，所有的地方必须服从天子权力。

从国家治理模式而言，古代社会的国家观念包含多元的治理方式。古代中国的国家建构模式有两种，“一种是外儒内法的专制君主官僚制模式，另一种则是汉地社会边缘的内陆亚洲边疆发展起来的内亚边疆帝国模式” 。两种建构模式能为不同人群和不同文化提供多样性的发展空间，同时也会形成多元的治理方式。古代中国两种最为重要的国家治理方式：一是秦汉中原王朝的郡县制，二是对边疆民族富有弹性的双重治理体制。秦朝建立了郡县制度进行统治，后来的历朝历代基本都沿袭秦制进行属地管理，但匈奴、西域的出现迫使统治者必须思考如何解决多族群的共处问题，汉朝的都护府制度作为一种郡县制度的延伸被用来解决与西域族群的共处问题，但由于都护府制度下的西域具有自治权力，其实质上是一种秩序下两种治理制度的存在。后来历史中出现的胡汉分治、藩汉分治、土司制度等都是一种混合制度下的政治秩序和治理格局。

第二，外交关系中的国家观念。中国问题研究专家费正清把以中国为中心的等级制外交关系划分为三个圈，一是汉字圈。主要包括地域上临近且文化相同的异族国家，由汉字及儒学之类的文化纽带与中国产生关联，如朝鲜、越南、琉璃群岛。二是内亚圈。主要包括亚洲内陆游牧或半游牧民族等属国及其从属部落，在种族和文化上异于中国，处于中国文化区的边缘或以外，如满、蒙、回、藏等民族。三是外圈。主要由地域远隔的“外夷”组成，包括在贸易时应该进贡的国家和地区，如日本、东南亚、南亚及欧洲。在古代中国，以中国为中心的外交关系折射的是一种地位与文明的优越性，这种中心性与优越性不只是在政治制度 设计方面的显示，它在根本上所传递的是文明对非文明的超越性以及这种超越性所内含的道义和规范因素。因此，中国传统国家概念中的对外关系方面不存在平等含义。

传统中国对待外交立场经常被认为建立在等级原则之上，是一个以中国为中心的等级体系。这是一个值得商榷的观点，相较于等级原则，传统中国所秉持的优越性信念与原则是一个更为准确的描述。朝贡制度就折射了这种优越性信念，外国若欲与传统中国进行贸易，首先必须经过朝贡仪式，朝贡制度说明了经济贸易必须在政治制度框架中才能得以继续。纳贡体系是一种表达自己是中央之位的制度设计，实际是把中国的社会结构扩展到外交关系领域，或天子不能统御的领域。

中心—边缘观念是古代中国处理自身与外部世界关系的基本立场，适用于族际关系，同样适用于处理其他文明的出现。因此，追溯历史，当佛教传入中国、传教士来华、西方列强入侵时，中国虽然认识到之前世界概念的狭小，也认识到其他文明的存在，但仍然用华夷思想的逻辑进行中西关系处理。鸦片战争迫使中国重新审视自身与外部世界的关系，结果就是天下观念不仅在实践中而且在理念层面逐渐向国家观念缩放。

三、民族构建与晚清时期的国家观念

不管中国的天下秩序观在理论逻辑中多么严密，在历史上多么真实，然而从中国以“被迫”的方式进入了国际体系开始，中心—边缘秩序观受到了根本性的破坏，伴随现代化和革命开始显现民族主义特征。政治因素在20世纪重新界定了国家和民族之间的关系，外国侵略者激起的民族主义和爱国精神把中国人与一个“国家”概念联系起来。大多数中国人一直持有的文化意义上的“国家观念”开始向民族主义促成的主权意义上的“国家观念”转变，中国开始以民族—国家的新逻辑重新定义和建构国家。

  （一）重新定义国家：中华民族的近代叙事

“中国作为'央地之国’，其自我独立的政治和文化运转体系，以长期未受到外来挑战而闻名于世。”也正因如此，直到西方国家击破国门使几千年的中国文明遭受严重冲击，中国才开始领悟挑战的巨大含义并作出应对。中国在抵抗西方侵扰的过程中，对照反思，不仅逐渐有了近代国家的概念，而且一种抵抗性的民族意识开始萌发，建族的自觉性日益增强。中国人的民族意识区别于过去的华夷之辨，开始在新式的特定民族含义上带有了政治性，这是一种根本性的价值转化，这种价值转化始于清朝末年，终于“中华民族”现代认同的完成。

清朝所建立的版图与现代中国基本吻合，但清朝并没有塑造一个具有同一性的民族共同体。中华民族概念的出现就是中国力图建构一个民族共同体的开始，中华民族概念出现于20世纪初，最早使用者是梁启超。在最开始具有现代民族意识的启蒙知识分子，都经历了从“小民族”（汉族）到“大民族”（中华民族）的民族认同过程。围绕民族共同体的建构，晚清时期出现了革命派与立宪派的分歧。以孙中山为代表的革命派以汉族为建族基础，认为民族国家强大的力量源泉来自于同一性和同质性的内部共同体，单一民族建国是强国的基本前提。以梁启超为代表的立宪派以民族融合为建族基础，以国民为核心，主张建立“五族君 宪”体制。两派的分歧在辛亥革命后以妥协折中的方式终结，革命派主张建立共和政体的同时，接受了立宪派的大中华民族方案，五族君宪方案合并为五族共和方案，从而结束了单一建族还是多民族建族的争论，多民族共同体成为国家建国的基本共识。

  （二）走向现代性：民族共同体建构视域下的国家观念

民族国家的建立是在政治层面走向现代性的一个重要维度，在20世纪初，西方民族国家概念的传入附带的是以民族身份为基础的国家认同，这与之前中国基于文化主义的身份认同产生了严重的冲突。当晚清时期中国面对“他者”文明的挑战，文化主义作为一种身份认同形式无法再对来自外界的冲突做出调整性适应时，中国开始放弃传统中一贯坚持的内部调整策略，而采取根本性变革，以民族—国家的逻辑建族建国，国家观念也因此呈现新的特征。

第一，国家的合法性来源不再是天命而是人民意志。传统思想中，国家是天道的现实载体，是道德的延伸，在内圣外王的等级秩序中国家所代表的政治与天道所代表的道德具有同构性。现代的政治框架两端是个人与国家，个人是理解国家概念的基础，也是现代国家的基本政治单位，国家政治空间的形成和政治概念的定义需要从个人出发进行推演。清朝晚期西方列强开启了中国的现代性，除了代表武力的枪炮，新文明和新观念的威慑力同样巨大，经过西方的刺激和自身反思，新的政治合法性开始以“去道德化”为标识，人成为政治世界的主体，政治因而也不再从天道中获得合法性，转而寻求人民公意的支持。从王朝国家到民族国家，其中很重要的一个反转是国家与个人之间关系逻辑的反转。

第二，国家的主权内涵开始凸显。传统国家没有现代的主权意识、疆域意识和国民意识，只是在王朝和天下的观念中理解国家。西方列强的侵略行径及其主权观念的输入在缔造中国现代民族国家观念方面具有刺激作用。西方的入侵致使中国沦为半殖民地，与帝国主义签订的不平等条约之中，中国的名称之主权性质凸显，中国迈入到以主权为特征的现代国家体系之中。独立主权、领土完整成为聚焦中国国家观念的主轴，也成为形成国家内聚力和团结力的政治目标。主权意识的增强是国家观念发展的重要表现，西方列强的侵略反向强化了中国的主权和领土观念以及中华民族共同体的形成。

第三，国家从天下中心位置走向列邦并存的世界体系。古代中国中的世界概念与天下相关，世界是以天道为中心的德性秩序，这种德性秩序在现实的政治秩序中以王朝为世俗性载体。19世纪中叶后，当中国被卷入弱肉强食的主权国家体系时，国家与世界的关系发生根本的变化。中国人开始重新定义国家与世界以及两者的关系。新的世界有新的支配法则，即社会达尔文主义。适者生存的世界秩序把中国推向了危险的边缘，因此晚清时期社会中的爱国主义和国家主义思想占据了主流地位。

第四，个人与国家一体化倾向下个人身份认同方式从关系转向权利。清朝晚期的个人伴随国家重构的过程，开始拥有“自我”和“权利”概念，个体意识的萌发改变了个人寻求价值的方式和途径。传统社会中，在家—国—天下的价值秩序中，自我、国家和天下是一个完整的有意义的秩序整体，个人只有在君君、臣臣、父父、子子的人伦网络中定位自己的价值和意义。清朝晚期西方思想的催化和家—国—天下框架的破碎，个人逐渐从过去只是被代表的客体成为政治的主体。晚清时期虽然个人自我意识开始发展，但仍然区别于西方的主体性个人权利，更多层面的内涵是自我的解放和人格的独立，个人从各种关系共同体中的释放，不再受制于伦理本位关系的束缚。在对个人与国家关系的认知上，国家也不是工具性的存在， 而是由国民组成的有机共同体。处于列强妄图瓜分中国的国运危机背景下，国家比个人更为重要，因此，晚清中国并没有发展出严格意义上的个人主义，而是个人与国家一体化的整体主义，个人与国家一体化的倾向成为爱国主义和民族主义的重要思想支撑。因此，近代意义上的个人自主观念在清朝晚期与国家概念一起萌生，但个人与国家的关系是有机联系的共同体。

四、结 语

中国虽然屡经盛衰起伏，但始终延续自己的历史。传统中国统治的正当性来源于文化正统性，放之四海而皆准的天下主义思想意味着中国的文化要比民族主义更为重要，在 20世纪的革命中，家—国—天下的政治框架被打碎，天下主义的文化秩序被瓦解。西方列强对中国的威胁激发国民对主权和疆域完整的民族主义情绪，一方面是寻求建族建国之路，另一方面寻求强国解放之途径。在有限的历史条件中，中华民族整体民族意识的萌发和大一统观念的形成以及转化而来的爱国主义，成为反帝反封建的主要精神来源。中国开始抛弃文化主义的优越性和天下主义的抱负，建立以发展为导向的多民族国家共同体。民族主义成为国家建构的支撑点，并在建族建国的过程中塑造新的国民身份。“中华民族”概念是中国建构现代国家的关键，然中华民族所承载的历史与文化比我们想象的要多，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的”。基于世代相传的文化信仰所激起的新的文化民族主义，在未来的文明冲突时代，会比发生在单纯政治意义上的民族主义更具优势。

文章来源：新疆大学学报（哲学社会科学版）2023年第4期