摘要：儒家的圣人之道如何化为可实行的制度，使君子得以行其政教于天下，这是《中庸》的核心思想。在《中庸》诠释史上，郑玄注《礼记》重礼制政教；唐宋以降，理学推崇《中庸》里的性命与天道思想，在天理与具体的事物之间建构了体用、本末的义理结构，强调人去除私欲体认天理而把握《中庸》之道严格意义上的正确与正当。
《中庸》所阐述的超越的天人相参境界固然重要，而其为“用中”的实践原则与“时中”的实践方法论本义应当予以同等的重视。中庸之道为君子而设，是君子通过努力所要达到的行为准则与实践方法。对于君子来说，圣人之道是义理的理想形态，需要转化为恰当的制度，使之可实行、可把握，这个转化的原则就是中庸。制度是君子实现圣人之道的关键，中庸之义强调的是，制度设置需要因时因地因俗制宜而得中，是随着诸种条件的变化而变化的动态过程，而不存在“无时不中”的理想状态。中国近现代变革的极致性思维与理学的《中庸》诠释相似。儒家作为中国传统思想之大宗，包罗万象，体现出极为复杂的思想面向，兼有强烈的价值理想性与礼制上的保守性。这是一种矛盾，其根源在于儒者对圣人之道及其实现路径有不同的理解。儒家思想中的理想性与保守性集中体现在《中庸》及其诠释中。儒家的圣人之道如何化为可实行的制度，使君子得以行其政教于天下，这是《中庸》的核心思想。陈来先生认为《中庸》诠释史可划分为汉唐、宋明两个时期，经历了德行论、为政论、性情功夫论与道统说四个阶段。[1]大致而言，德行论、为政论所诠释的《中庸》体现了儒学的保守性，性命论与道统说则高扬了儒家理想的一面。或认为其政治哲学与心性本体构成二元互摄的结构[2]，此观点低估了二者之间的差异。现代中国哲学的建构重在本体论，现代新儒家上接宋明儒学传统由本体论而重视心性论，极大地影响了当代学界对《中庸》的诠释，使之集中在心性论与诚的超越义上，正如赵法生所指出：“近世以来的儒家思想史，对于《中庸》义理诠释影响最大的无疑是宋明理学，理学本体论建构正是通过《中庸》诠释而建立起来。”[3]。《中庸》的哲学或形而上学诠释面向侧重于中庸之道的恒常性，其政治哲学则有“时中”的实践性问题，二者之间有不同的哲学基础，前者指向超时间的超越维度，后者则是时间性问题。《中庸》的这两个面向如何调节，当代学界对这个问题亦有不少研究。余治平在实践哲学领域突出了经与权的辩证关系，认为中庸之道在于把握恰当地行权；[4]王乐认为“中庸”的首要意义在于其可普遍化的实践性；[5]何光顺提出《中庸》里有“庸常之恒体”与“时用之变易”双重思想，当代儒家心性论与政治儒学或过或不及均对《中庸》“时中”之精神有所遮蔽。[6]这些研究强调了《中庸》实践面向中的时间与权变维度，但这能否贯彻为周全的《中庸》文本诠释，能否构成《中庸》的主题？这些问题尚待进一步讨论。《中庸》的诠释历史大致来说有两个阶段，一是自汉至唐以礼制之中为核心来解释中庸之道，二是宋以后聚焦于天道、性命、诚明这样的天理层面，以天理之不易、圣人之境界来诠释中庸之道。但无论把中庸之义解得多么高远，都要回归到一个落脚点，即，中庸具有实现性。中庸即常道，如果中庸很难实现，那它就不是常道，不是达道，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“君子之道，造端乎夫妇”，中庸应当是人人可行之道，但《中庸》里孔子又确实这样说过：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。如此来看，中庸是极不易之事，不仅民很难做到，智者、贤者也很难做到，孔子本人亦不能“期月守”，而“唯圣者能之”。宋儒欧阳修即提出过这样的问题：“孔子自年十五而学，学十五年而后有立，其道又须十年而一进。孔子之圣，必学而后至，久而后成，而《中庸》曰：'自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。’自诚明，生而知之也，自明诚，学而知之也。若孔子者可谓学而知之者，孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明，不学而知之者，谁可以当之欤？”[7]欧阳修之见是对当时儒释学者以性理谈论《中庸》的一种反对。《中庸》论述中庸之道时所用的主语往往是君子而不是圣人。君子之道不同于圣人之道，《中庸》一文确实存在着圣人之道与君子之道的双重理路。圣人高于君子，而且，圣人与天直接贯通，圣人之道乃是天道。如何证得终极的道理与修养？《中庸》有“自诚明”与“自明诚”两种方式，分明对应着圣人之道与君子之道，朱子准确地诠释为：“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。”[8]天理的表现也有“诚者”与“诚之者”两种方式，朱子云：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”[9]这里同样也区分了圣人与常人。严格来说，圣人已经脱离了人的范畴，而是天理本身，可以从容中道，即是天道。人道则不然，人需要努力才能勉强企及天理的状态。欧阳修所质疑的正是这种纯然天理、不勉而中的圣人世上有吗？如举世无有，它的政治实践意义是什么？《中庸》中的天之道与人之道是对举的，圣人属于天之道，不在人之道。朱子在表述人之道时加了一句“未至于圣，则不能无人欲之私”，意思是人有两种状态，一种是上述“人之道”，另一种即是无人欲之私而纯然是天理的圣人状态。在《中庸》文中，圣人出于天生，而非学成，由学而成的是人之道。职此之故，在宋代以前，人们一般不会提出学成圣人，而是学作君子、贤人而已。但宋代理学的兴起带来学为圣人的流行。学为圣人，即意味着将人欲克除干净，使人达到纯然天理的圣人状态。《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”孔疏着重强调了修德者为贤人，所谓“尽精微”是君子为政所承担的责任。[10]朱子注云：“德性者，吾所受于天之正理。……尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”[11]郑注孔疏皆以“德性”为圣人道德之性，而朱子则以德性为“吾所受于天之正理”。相较于郑孔强调贤人君子修德向学，朱子更突出天理之在己，以《中庸》所揭示的圣人境地为学者之目标，最终实现“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”。朱子认为这正是《中庸》向我们所昭示的“入德之方”。将《中庸》的追求定位为君子还是圣人，在诠释方向上有根本区分。如果定位为作圣人，圣人是全知、全德，那么中庸就是“正道定理”，不会有丝毫的差错与不当，行之可致天地位育之功。朱子云：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。”[12]不仅指出了圣人的境界，也将圣功明确为“修道之教”的目标。李琪慧亦指出：“就经学与理学的对照而言，郑玄所理解的孔子是'制法以示德’，后人习其法而效其德；朱熹所理解的孔子则是'传意以垂道’，后人得其意以随其时。在这两种不同的圣学关怀与视野下，《中庸》之诠释呈现出截然不同的风貌。”[13]《中庸》里的圣人其实是一种文明理想和最高的价值标准，它的意义在于提出一种人道之极的范式与准则，为人道指明价值方向。这样的圣人在历史中存在的方式不是指某位历史上的英雄人物，而是一种象征，是有着价值理念的文明出场的象征。我们在历史上将这种文明的出场赋予尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子。圣人之道是不是空言取决于我们如何理解和运用这种理念和标准。在《礼记正义》的解释中，中庸是君子之道，显然不能“自诚明”和“不勉而中”，不能做到圣人那样的“大德敦化”与“天地位育”。君子只能从历史中汲取经验，从民情、事情中把握中道。《礼记正义》对《中庸》的诠释紧扣制度与教化这两个主题，制度以行道，教化以成德。这样我们才能回答《中庸》之为书竟是为何人而作的问题。如果说是为圣人，圣人生知，没有必要；如果说是为常人，而常人又不能及。《中庸》既然是为君子或中主所作，那么中庸之道也就应当是众人所能掌握的道理和方法。如果中庸是不远人的达道，那么圣人、君子、夫妇所行莫非道，但圣人之于道、君子之于道与夫妇之于道又有不同。圣人知道而行道，君子知道、行道不如圣人，夫妇无知而行。常人难以企及圣人的境界，只能通过对经典的涵泳与对事理的体察去理解圣人之道。圣人将所知的道表述为知识，确立为制度，众人遵而行之，不亦善哉？然而，道非现成之物，从道到语词，从语词到制度，从制度到事物，中间诸多环节需要对道的经验与领悟才能更准确地把握。中庸之为道就是试图将其间的原理揭示出来，使圣人之道通过恰当地变通而成为普世流行之大道，而非圣人潜默独照之物。这个过程中最关键的概念就是“时中”。对何谓中庸之道的探寻有自天及人与自人及天两个方向。自天及人即是自诚明，通过对天道与性理的参悟而洞悉事物的道理，但只有圣人才能完全做到这一点，对于众人来说，自人及天的路径更具有实现性。即，人通过对事理的探求而上达于天道，正如《中庸》所谓“君子之道辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。于《中庸》，人所切近的事理主要有两方面，一是人伦，二是制度。人伦是人最切身的道理，《中庸》认为孝亲是一切人伦中最普世也是最自然的。《中庸》第十五至十九章，孔子从子孙如何尊亲而论及孝之为事业，孝的最高境界是对先祖事业的继承，并将之发扬光大，由一家而及于天下，政治及其制度由此而生焉。所以，礼仪制度是从人伦中生发出来的，人伦关系要通过一定的事业来实现和光大，如何基于人伦而确立行事的原则与方法，这是圣人所要考虑的实践问题。《中庸》如何从人伦推致制度？人伦，源自于人情。人莫不尊亲，故有父子。男女相亲，故有夫妇。这种亲情有排他性，甲之父非乙之父，乙之子非甲之子，甲之妻非乙之妻，乙之夫非甲之夫，不可共有，因此而有宗族、婚姻之制。制度因于人情，但这并不意味着制度因此就是固定不变的定式。《中庸》一篇的精髓就于人伦发为制度及其变迁的中庸之道与时中之义。自道及人、从人伦到制度在时间与空间中展开，道与理，礼与制，这些概念本身就蕴含着时间性，内在具有情境化的过程。《中庸》谓：“君子之中庸也，君子而时中。”君子所把握的中庸之道，贵在“时”义，郑玄谓：“其容貌君子，而又时节其中也。”[14]“君子而时中”的“君子”指的是君子容貌之礼，君子之容发为喜怒哀乐，因时而节，能得其中，郑玄的解释突出了君子做到“中”的时间性与情境性。朱子则注为：“中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。”[15]朱子同样指出“中”不是某种定式，因时而有不同的表现，但朱子强调君子修养应该并且可以做到“无时不中”。郑玄所说的“中”是因时而得礼制之宜，“时”的存在凸显了制度与实践对象之间的差异；朱子认为君子修养之至的表现是所行皆是中，突出的是君子修养所达到的行为效果，弱化了礼本身的实践性意义。如若君子所行“无时不中”，那么礼制与实践之间的时间性就消失了，消除了实践中的差异性，人类的实践活动变得整齐统一。朱子与郑玄对“时中”的不同理解蕴含着儒学史上两种不同的“中庸”观，一种是郑玄所理解的“时中”得宜，即“用中”，另一种就是程朱理学所主张的“正道正理”。郑玄《礼记目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。”[16]“庸”者，用也，中以和为用，故郑玄以“中和”释中庸。“用中”的观念起源甚早，这种用法自先秦至两汉颇为流行。中庸之为用得其适中，故可行之长远，所以“庸”又有“常”的含义。庸之为常又有两义，一为平常，二为恒常，前者突出的是“中庸”之道的普遍性，在我们的日常生活中随处可见，后者突出的是日常活动背后的道理永恒不变。此二者皆为“庸”之为“用”的应有之义，如若在日常生活中不可用、不可见，则“中庸”也就失去了普遍的实践意义。朱子在解释《中庸》之题目时也说：“庸，平常也。”[17]不过朱子注《中庸》突出的是中庸之为“正道正理”不可改易的观念。朱子《中庸章句》引程子之言曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[18]以及作为“孔门传授心法”，突出了“中庸”作为定理的规范意义。“中庸”作为定理的规范性与其“平常”义似有不相容者。如若“中庸”是事物精准无误的定理，那么这就注定很少有人能够恰到好处地把握住中庸之道，也就不会是平常之事。朱子云：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。”[19]中庸是“天命所当然，精微之极致”，只有君子能够体察，小人则不能把握“中庸”。如是，这里所说的“平常”就非稀松平常的意思，其重点不在“平”字，而在“常”字上。依朱子之意，只有君子才能把握“常”，非小人所能。那么，朱子所说的“平常”乃是天理之“平常”，其实践仍有君子小人之别，唯君子能行之，匹夫匹妇不能理解，故可谓“平常之理”不平常。现代学者对“中庸”的理解突出了其本体论与超越性的含义，就其“中庸”切近的实践意义而言，亦在至道至理与寻常可及之间。黄怀信认为：“（用中）就是凡事皆用其中，也就是凡事皆把握其标准，按照最恰当、最合理、最正确的'黄金’方法处理，做到恰到好处，无过与不及。”[20]可知黄怀信只是在文字训诂上赞成“用中”即为《中庸》一般的理解，但“最恰当、最合理、最正确”一语恰恰又道出了“中庸”之为“尽精微”的一面，实践中是否存在这种“最恰当、最合理、最正确”？徐复观即认为中庸之义重点在庸而不在中，“所谓'庸’者，乃指'平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一人所应实践，所能实现的行为。”[21]黄、徐之解恰代表了《中庸》诠释的两个向度，一为义理上的恰当、合理，一为实践上的可普遍化，这确实是《中庸》本身就包含了两种含义，只是人们对《中庸》一文更强调哪一点有不同看法。宋明理学与现代中国哲学诠释中的许多学者突出《中庸》义理之超越性与当然不易的品格，反对将“中庸”作调和式的庸俗化理解，本文认为《中庸》存在义理至当与实践之时间性两种不同的理论取向，就其实践哲学而言，突出的是普遍原则与具体历史情境之间的时间性差异，从而引出“中庸”之为实践智慧的独特品格。朱子之谓“中庸”离开了礼仪制度与行事的原则与方法，欲通过体天命性理之精微的方式来把握中庸，问题在于这中庸之道如何与具体事物相联系？首先，《中庸》对制度的时间性约束有深刻而切实的把握。“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。”圣人之道是广大的，天覆地载，同时，圣人之道经由时间而情境化。不过，时间不是同质的，在时间中展开的是事物的差异性变化，但这种差异也并非漫无边际，而是有规律、有统摄，所以《中庸》以“四时之错行、日月之代明”为喻。尧舜之道是禅让与公天下，文武之道是灭商纣而作新王，为家天下，二者并不一致。如何看待不同时代圣王之间的差异？朱子注云：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。”[22]以道与法分属尧舜与文武，如此法的历史性就消失了。郑玄据汉代《春秋》学的解经传统，认为孔子作《春秋》损益三代，为新王立法，“孔子祖述尧、舜之道而制《春秋》，而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：'君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？’又曰：'是子也，继文王之体，守文王之法度。文王之法无求而求，故讥之也。’又曰：'王者孰谓，谓文王也。’此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。[23]对于孔子来说，唐虞夏商周皆为前王，而周德已衰，“吾从周”者，是孔子根据其时代，在周礼的基础上加以损益，而制新法，以救周制之失。周制为文，《春秋》则以质救文，孔子的新制是为未来之王者开放的，周之后有汉，所以汉儒认为孔子作《春秋》的目的并非为了彰显文武之法，乃是为汉制法。因此，“祖述”与“宪章”在孔子那里不一定是道与法的关系，道可以生法，法源于道，道与法不可截然二分。不惟如此，在朱子的理解中，孔子作为圣人，不在天子之位，无治平之功，何出超卓于尧舜文武，“其功反有贤于尧舜者”[24]？不正在于其文吗？孔子之文若只是序《诗》《书》述前王之事，其为文的意义不会超过《诗》《书》的作者。因此，孔子之文的特殊意义其实是汉宋都推崇的，其尊有过于尧舜文武，其意义是，孔子综罗前圣之道，损益前王之法，诚如孟子所谓“集大成者”。在汉儒看来，孔子所制新法是以质救文，而且这新法如前王之法一样久而有弊，这时又需要创制新法以补救，改制代代无已，每一代需要掌握的是如何改制的方法，[25]这就是中庸之道、时中之义。而在朱子看来，圣人纯然天理而无人欲，其应世处事，无往而不得其中。相对汉儒之重视礼制来说，朱子更重视心而不是礼。礼固然重要，但礼发挥作用要通过心，心若不正，礼是无意义的，心其能正，特别是王者的心，则天下万物皆得其正。“臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”[26]三代之所以特别，就在于三代圣王心正，而三代以下则心不正。制度变革的道理在朱子这里不是根本之物，中庸之道之于汉宋的意义不同。在《中庸》一文中，中庸之道的实现意义之大者就在于制度变迁的原则与方法。孔子通过“祖述宪章”，损益四代而制新法，其宗旨与方法何在？“上律天时，下袭水土”是对这个问题的进一步阐述。“律，述也。述天时，谓编年，四时具也。袭，因也。因水土，谓记诸夏之事，山川之异。”[27]郑玄注突出了天时之同与山川之异。天时，人所共戴，象征着政教的统一性与普遍性；水土，诸夏四方不同，象征着地方差异性与具体事理的情境性。政教发自王者，是统一而周遍的总体要求，而王道的实施则又视各地具体情况而定，这是政教的实践性。唐文治云：“凡宇宙间水土所宜，莫不有习惯之法，自古未有尽去习惯法而可以为治者。圣人因其习惯而为之开化焉，为之改良焉，为之促其进步焉，此移风易俗之道有因水土而异者也，故曰皆时也。”[28]唐氏此见抓住了《中庸》“时中”之要义，揭示出实践领域所当具有的因时因地因俗制宜的特性，而不同于义理结构之整齐。朱子注云：“律天时者，法其自然之运。袭水土者，因其一定之理。皆兼内外本末而言也。”[29]相较之下，朱子注突出的是义理结构的系统性，不在地理的差异性。《中庸》紧接着进一步阐述制度原则存在普遍与特殊、大与小的差异，它们就是道的体现，“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”天地有容，最根本的价值就是生命的生长，万物并育，皆遂其性。万物之生命的价值目的是确定的，实现万物之性的方式与途径则可以是多样的，上品之性有其实现的方式，下品之性亦有其实现方式，不必因其方式不同而相互否定。于其中，《中庸》强调了大德与小德的差异。“小德川流，浸润萌芽，喻诸侯也。大德敦化，厚生万物，喻天子也。”[30]大德，象征着更高层次的德在更普遍的范围内实现，是无形的；小德是更具体的德性实现路径，如川行地上，是有形的，具有更现实的操作性。大德因其德高、位高，具有更普遍、更深刻的影响力，但很多具体的工作则需要从小德之化中体现出来，这就是道与德的实现为什么要有制度。朱子谓“大德”为“万殊之本”，“小德”为“全体之分”。[31]其后学黄仲元将其明确为体用之别，“大德者，夫子得是道之体，如'无不覆载，并育并行’是也；小德者，夫子得是道之用，如'祖述宪章，上律下袭，不害不悖’是也。”[32]理学的体用论是关于天理与事物之关系的理论建构，在体用论的理论框架中，《中庸》所谓之天道性命为本，山川河岳及一切事物为用，展现的是一种宏观的世界观结构，并不突出《中庸》在普遍原理与具体实践之差异中的“时中”之义。《中庸》二十九章对制度的中庸之道有集中的论述：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”中庸之道应当具有普世的、恒常的意义，要君子把握中道，“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。怎样才能实现中庸的这种普世意义？首先，“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”朱子之解是恰当的，“上焉者，谓时王以前，如夏、商之礼虽善，而皆不可考。下焉者，谓圣人在下，如孔子虽善于礼，而不在尊位也”[33]。朱子认为，“上焉者”指的是上古之王，虽有善政，但只有传说而无法实证了，所以“不信”，既然是不可考的传说，人民就不会真正地相信而服从；“下焉者”指的是地位相对卑下者，即便是圣人之善，但不得其位，人民也会有怀疑，而不能给予超越其位的尊重，人民不能尊重，也就不能相信，不能服从、跟从。这里所说的道理是，善要通过恰当的政治形式表达出来，才能收到最好的效果。虽有善意、善政，如果没有与之相应的政治形式，百姓还是不能相信。政教的布施需要采取适宜的政治形式取信于民，不能期望百姓有超越其个体局限性的智慧和德性，主动去识别善和真理。其次，“君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。“本诸身”，谓立制施政者自身须有其德。“征诸庶民”，即要根据百姓的实际情况，取得百姓的信任，要在百姓中能够实行。以至于三王、天地、鬼神、圣人，是指还要通过历史经验、普遍的法则、人情与义理等多方面的验证。经过如此的多方调校与验证，这样的制度才是有效的，制度革新才能起到应有的作用。孔子对制度创立与变革中的专断行为作了严厉的批评：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身者也。”由此我们才能够准确理解“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”这几句著名的格言。立制施政行教之人以德为尊，但一定要研究历史经验，理解上下之情，通达事物的道理，此之谓“道问学”，此之谓“温故而知新”；君子的道德修养与政治志向固然应当广大，但一定要落实于具体细微之处；[34]君子固然掌握了极高明的知识与道理，但需要体贴于百姓之情、事理之宜，行中庸之道，方能致其亨通；务使人有敦厚之质，但要尊崇礼乐制度，才能培育和体现敦厚之质。至此，我们就能够理解，中庸之道是达道，是与“极高明”相对的能够广泛实现的策略，是要将儒家的义理与宗旨通过恰当的制度安排实现出来的方法论。通过中庸之道的具体所指，回溯中庸的义理要求，就能够更准确地指出中庸之道的内涵。郑玄云：“庸，常也。用中为常道也。”[35]意思是，所欲达成的是常道，常道的实现方法是“用中”。这样理解大致是没有问题的。程颐谓“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”虽然也不能说错，但没有表现中庸的时间性、情境性和通达性，突出的是义理之严正的刚性，可能会导致对《中庸》“时中”之为实践本性的误解。宋代以来兴起一股睥睨汉唐、回向三代的思潮，区别三代以下与三代以上的关键在于是否有圣人之治。如果圣人是可以通过修养工夫来现实的，只要确立了成就圣人之道的理想，向着圣人之道而努力，宋代就可以越过汉唐，上接三代道统。与此同时，《中庸》从《礼记》中脱颖而出，成为诠释圣人之道的重要经典，这是偶然的吗？余英时指出宋代《中庸》学的兴起是南北朝以来佛道二教重视《中庸》的回流。[36]中国大乘佛教特重心性之学，《中庸》里的性命、中和、诚明之说修养工夫与境界论说也很丰富，南北朝以来的《中庸》诠释史可谓是儒释互融的明证，其中的核心是佛性与中国古代人性观念之间的融通，“中国佛性论自隋唐之后，表现为一种注重心性的唯心倾向，亦即日愈把佛性归诸心性，把成佛诉诸反悟自心，了见自性。……这种理论的主要特点之一，是把佛性论变成人性论，从而使人性论变成佛性论。”[37]至唐代李翱《复性书》对《中庸》之性理的诠释与佛性之澄明融而为一。[38]在这种互融中，《中庸》里的人道与天道的界限逐渐泯灭，改变了汉代以礼制解《中庸》的传统，形成理学的四书学体系[39]，对后世的儒学及其政治思维有着极为深刻的影响。[40]在佛教传入之前，儒家的圣人观念主要有两种，一是文明理念的象征，是天道的人格化，这样的圣人纯然是天理流行，全知全德；二是历史上创制文明与国家的杰出人物，如伏羲、神农、黄帝、尧、舜等历代圣王及周公、孔子。这二者往往被等同，其实有微妙的差异，只是先儒有意无意忽略了，圣人理应生知全德，但儒家经典亦记载了圣人所不能者，所以欧阳修才提出《中庸》所谓圣人是尧舜孔子所未能者。董仲舒的《春秋公羊》学通过以文质论为核心的三统说来解释孔子改制的理念与方法，探讨了政治兴衰与制度变迁的内在机制。郑玄注《中庸》所阐发的中庸之道以礼制与政教为核心，通过恰当的制度安排来实现圣人之教，正是对董仲舒以来汉代经学传统的继承。自东晋南北朝以来，佛教思想对儒家的经学诠释产生了重大影响。首先，在理论上，佛教对佛性及其本原的寻求激发了儒家的天理学说与心性工夫论的探讨；其次，在实践上，成佛与得道的向往刺激了儒家对更高境界的道德人格的追求，超越先秦以来求为贤人、君子的目标，提出成圣的口号。对于朱子来说，圣人是天生的，也是可以通过修养工夫而达成。在他看来，天子应当正心诚意，成为圣王。如若人君心正，则天下莫不正；如若人君心不正，则皆不能正。这样，道德心性的意义放大了，制度的意义则弱化了。于是，制度就不再居于儒学探究的核心地位。《中庸》高扬了圣人之道，但《中庸》里的圣人是作为天道与人伦之至的象征出现的，是道义之极与价值目标。对于现实中的人来说，更有实践意义的是君子之道。首先，君子自明诚，需要通过努力学习才能理解和把握圣人之道。《中庸》在分别论述天道之为诚者与人道之为诚之者后提出“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，并坚信“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。这显然不是对圣人而言，是对君子而言。其次，《中庸》大部分篇幅都在谈论天道、人伦及古往今来治天下国家的制度与原则，这与其它先秦儒家经典是相似的，《中庸》特别的地方在于中庸之道的提出，是在普遍性与特殊性之间、价值原则与实践路径之间寻求更为智慧的制度方案。宋明与中国近现代的政治变革看起来是极为不同的历史阶段，二者在思维方式上其实有相通之处。宋明理学将历史一分为二，一者为三代以上的圣王之治，一者为三代以下的人君私意之治，君德之高下是天下治乱之本原。朱子认为，解决这个问题的根本与枢纽在于正君德，格君心之非。近代以来的变革者认为中国之所以落后于世界，之所以陷入治乱的循环，在于古代统治者实行君主专制，而非民主，是私天下而非公天下，并以此为标准将中国历史划分为古代与现代、旧社会与新社会两截。康有为在提出变法主张时认为“新旧水火不容”，其上清帝书云：“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。”[41]。康梁师弟在变法维新中提出以新代旧，在新旧两种社会之间绝无调和的可能，萧功秦将这种激进思维称之为“极致性文化”[42]。这与理学家剖判天理与人欲，道心与人心，公意与私意，将天理作为实践知识之极致的思维相类。中日甲午战争之后的严复曾经亦持一种中西伦理截然对立的观点，以西方伦理为文明，而以中国伦理为野蛮。[43]面对西强而中弱的格局，中国又被日本骤然击败，亡国灭种之忧萦绕在士人心中，这样的激愤可以理解，但归之于中西新旧截然不同且优劣有别的两种文明、两个社会的结论则是特定历史情境下的仓促之举。虽然康、梁、严三人的思想后来皆有非常大的转变，但其早年的变法思想影响深远，这样的极致性思维又为新文化运动所发扬，形成现代中国变革的重要环节。政治文化主张的激进性与其知识论的形态有关。在宋明理学中，正是因为圣人体察了天理，得到了“真正的知识”，其所理解的“中庸之道”就不再是落实制度方案的实践智慧，而是践行真理的“正道”与“定理”。在中国近现代变革中，中国社会落后之原因与解救之方法同样被执以为“正道”与“定理”，那么一切激进的实践主张也就有了坚定的“真理”基础，而这恰恰是《中庸》所反对的极致思维。这种极致性的“真理”在性质上相类于宗教真理，正如宋明理学之圣人观受佛教信仰影响一样。《中庸》首先将政治与文化的实践定义为君子之道，而非圣人之道，君子之治需要从历史传统、百姓的可接受性等角度论证其制度的可行性；其次，《中庸》强调“时中”，即便有“正确”的制度，制度与实践之间也存在时间性差异，需要君子的实践智慧使制度效果普遍化。《中庸》强调君子应当学习并努力掌握的这种实践智慧。如若人无私欲而天理自见，可以“不勉而中、不思而得、从容中道”，那么就不需要探索制度的实践方法，积累实践经验，也不需要历史经验了。圣人之道只是天道而非人可以企及的进路，如此，对圣人之道的过度推崇不仅有空言之嫌，更会带来实践中倚信道德人格而忽视探求制度方法的危险，引起“真理性知识”在政治文化实践中的激进性误用。《中庸》之所以强调中庸是达道，在于激发和勉励君子努力去探求制度实践中的中庸之道，这对当代中国的政治哲学实践具有方法论上的指导意义。基金项目：国家社科基金重点项目“比较视野下的大一统政治理论研究”（22AZZ001）；教育部哲学社会科学后期资助项目“政治哲学视域中的《白虎通义》研究”（22JHQ032）。 [1] 陈来：《<中庸>的地位、影响与历史诠释》，《东岳论丛》2018年第11期。 [2] 刘青衢：《试论<中庸>政治哲学的二元互摄结构》，《中原文化研究》2021年第4期。 [3] 赵法生：《先秦儒家性情论视域下的<中庸>人性论》，《中国哲学史》2020年第5期。 [4] 余治平：《经权、常变的智慧——中庸之道的哲学根据》，《中山大学学报》（社会科学版）2008年第1期。 [5] 王乐：《<中庸>研究》，南宁：广西人民出版社，2016年，第24页。 [6] 何光顺：《孔子 “中庸” 的“时中” 境域———兼评当代新儒家心性儒学和政治儒学两条路径》，《哲学研究》2019年第9期。 [7] 欧阳修：《欧阳文忠公集》卷四十八《居士集·问进士策三首》，四部丛刊景元本。 [8] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第32-33页。 [9] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第31-32页。 [10] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1276页。 [11] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第36页。 [12] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。 [13] 李琪慧：《郑玄<中庸注>中的“孔子之德”》，《现代哲学》2022年第2期。 [14] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1249页。 [15] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。 [16] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1247页。 [17] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。 [18] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。 [19] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18-19页。 [20] 黄怀信：《大学中庸讲义》，北京：清华大学出版社，2013年，第7页。 [21] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第102页。 [22] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第38页。 [23] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1279-1280页。 [24] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第15页。 [25] 秦际明：《通三统与秩序的政教之旨》，《学海》2016年第5期。 [26] 朱熹撰；朱杰人，严佐之，刘永翔主编：《朱子全书》第20册卷12《己酉拟上封事》，合肥：安徽教育出版社&上海古籍出版社，2002年，第第139页。 [27] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1280页。 [28] 唐文治等：《中庸讲疏两种》，北京：中华书局，2019年，第94页。 [29] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第38页。 [30] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1280页。 [31] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第38页。 [32] 黄仲元：《四如讲稿》卷三，文渊阁四库全书本，第28页。 [33] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第37页。 [34] 《礼记正义》孔疏将“精微”理解为“物之精微”，意指事之具体而微者，是恰当的；朱子理解为“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累……析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬”，突出义理之严，窃以为近于“极高明”，而非“道中庸”。 [35] 郑玄注，孔颖达疏，郜同麟点校：《礼记正义》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第1249页。 [36] 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年，第81-95页。 [37] 赖永海：《中国佛性论》，上海：上海人民出版社，1988年，第328页。 [38] 刘振维：《论李翱“复性”说之蕴义暨其与朱熹“人性本善”的理论关联》，《哲学与文化》第32卷，2005年第7期，第49页。 [39] 朱汉民：《宋儒<中庸>学的思想渊源与学术发展》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2019年第7期。 [40] 张培高认为宋代《中庸》学的兴起先于宋僧智圆的推崇，实由宋初儒者所主导[见氏著《<中庸>地位提升的主因: 宋初儒士推崇》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期]。不过此说没有将宋初诸儒推崇《中庸》与南北朝以来受佛教影响《中庸》学即已大兴的历史联系起来考察。 [41] 此语为梁启超述其师上清帝书所云，见梁启超：《戊戌政变记·政变原因答客难》（1899年1月12日）卷三，清铅印本，第18页。康有为原文作：“以皇上之明，观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”（康有为撰，汤志钧编：《康有为政论集·上清帝第六书》，北京：中华书局，1981年，第211页。）二语有所出入，不过览康有为上清帝诸书，知其徒梁启超所述可以概括康有为变法时期的思想。 [42] 萧功秦：《危机中的变革——清末政治中的激进与保守》，广州：广东人民出版社，2011年同，第89页。 [43] 严复撰，王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第一册第3页。
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