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《四书章句集注》是朱熹最经典的学术著作其中的《中庸章句序》更是朱熹哲学体系的纲领。嘉定更化后朱子学得到官方褒扬这篇序便朝野流传上至宋理宗下至莘莘学子都把它看作朱子学的入门关键。然而《中庸章句序》所论述的“人心道心”关系问题在朱熹的亲传弟子中却成了一个聚讼不休的问题。黄干、陈文蔚、李方子、徐侨、黄士毅、胡泳以及朱子学的私淑者李道传、朱熹的再传弟子真德秀都卷入了“人心道心”之辨。这场论争是以朱门弟子二三为群、互通书信的方式展开的这些书信不约而同地都以“人心道心之辨”为讨论的主题而在辩论中居于中心位置的则是朱熹的女婿兼首席弟子黄干。 一、真德秀《西山读书记》所呈现的辩论情况 在现存的思想史文献中真德秀《西山读书记》卷三“心”围绕“人心”、“道心”之别这一命题全景式地回顾了从程颐到朱熹、到朱熹弟子内部以及朱陆学派之间存在的分歧因此文本的层次结构十分复杂。为了更加细致地分析这些层次下文对真德秀原文进行逐段的解读。 真德秀在《尚书·大禹谟》关于“人心惟危道心惟微”的论述后引用了十三段朱熹的作品依次是《中庸章句序》一条、《晦庵文集·答学者书》一条、《语录》十一条。为节省篇幅下文只引朱熹《中庸章句序》原文： 朱子曰：心之虚灵知觉一而已矣。而以为有人心、道心之异者以其或生于形气之私或原于性命之正而所以为知觉者不同是以或危殆而不安或微妙而难见尔。然人莫不有是形故虽上智不能无人心；亦莫不有是性故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间而不知所以治之则危者愈危微者愈微而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也一则守其本心之正而不离也。从事于斯无少间断必使道心常为一身之主而人心每听命焉则危者安微者著而动静云为自无过不及之差矣。(《四库全书》第705册第79-80页) 真德秀引用朱熹的作品片段是为了呈现朱熹生前对这一问题的不同表述也是为了揭示在朱熹去世不到30年朱熹所有重要弟子尚健在的情况下何以会在师门内部出现明显的思想分歧。在真德秀看来辩论肇始于李道传与黄干的通信： 勉斋黄氏答李贯之问曰：喜怒哀乐属乎气故曰人心感物而动易陷于恶故曰危；仁义礼智属乎理故曰道心以理而动无迹可见故曰微。人心之中子细辨别孰为道心择之至精知之事也；人心之中识得道心此心之发纯一不杂守之事也。道即中也存之于内故曰道心形之于外故曰中。道在内者一而不杂则在外者信其能执而不变矣。此是画定图说。 又曰：所论“发不中节为人心者”非也。虽圣贤不能无人心但人心之发悉合于理则为道心“精者不以人心杂乎道心”亦未安。精乃知之事谓子细辨别识其所谓道心也。惟一则守其道心欲其纯一也。图内又以执中为道心中乃道心之发于事无过不及之谓也。大抵此章之义所失有三：其一不合以人心便为不善；其二不分别精、一为知与守；其三不应以执中为道心而不知其为心之形于事。(《四库全书》第705册第81页) 论争的起因是李道传向黄干求教“人心”、“道心”之别以上是黄干对李道传第一次来信的回答今本《勉斋集》失收。真德秀没有引用李道传第一次来信的问题但从黄干的回答中大致可知李道传的三个观点被黄干否定了。黄干从正面提出“惟精惟一”只是功夫而不是最终状态人心是一切功夫的起点和唯一对象“惟精惟一”之所以得以持续展开完全基于人心的“虚灵知觉”通过持续地做“精一”功夫人心方能渐渐趋于道心。因此切不可在人心之外别求道心。当然同一个“虚灵知觉”既可以流于物欲堕落也可以“惟精惟一”这就是朱熹在《中庸章句序》中以“心之虚灵知觉一而已矣”破题的深意所在。李道传说“精者不以人心杂乎道心”就是不理解“精”的功夫是基于人心的“虚灵知觉”展开的。 贯之又书：蒙教三失因再以《章句序》考之……《序》文明白如此而读之不详妄有云云。今得所示图说蒙蔽释然为幸多矣。(同上第82页) 李道传第二信表示赞同黄干的意见因为黄干的意见可以与朱熹的《中庸章句序》相印证。但是他又提出了新的问题： 然尚有欲求教者性本无恶反之而后为恶凡所谓不善者皆或过或不及失其本然之故。以此言之人之所得以生者惟有一理更无他物。今也一心之中既有所谓道心以理而动者又有所谓人心感物而动者不知此所谓人心者自何时何处已与道心相对而出耶？窃谓极本穷源只是一理至于被命受生之后则理之属乎气者为人心理之不杂乎气者为道心如此推之是否？(同上) 李道传的第二问显然还没有理解黄干的本义仍然把“道心”、“人心”作为两个心来看待遂有“不知此所谓人心者自何时何处已与道心相对而出耶”之问。而且李道传还不能理解人心不仅有“感物而动”的功能也有“以理而动”的功能而执著地判定人心完全是物欲、私欲。 黄氏又答曰：有此身便有此知觉便识得声色臭味、喜怒哀乐此人心也；于声色臭味、喜怒哀乐识其所当然此道心也。只是一个知觉本来完具非二物旋合凑而来也。但一则属乎气而动一则根乎性而发故有人心道心之分耳。理之属乎气为人心未安谓之人心则不主理而言也。(同上第82-83页) 黄干再次强调人心的虚灵知觉既能感物而动(“识得声色臭味、喜怒哀乐”)也能通过“精一功夫”逐渐体认天理(“于声色臭味、喜怒哀乐识其所当然”)。当人心能够以天理进行价值判断、认识真理时就是“主于理”的状态便可称为“道心”。 黄干与李道传的讨论在朱子学内部引起了不小反响。朱熹的另外一个弟子李方子肯定是看到了二人的往还书信他对黄干提出的“识得声色臭味、喜怒哀乐此人心也”表示了质疑： 李公晦复以书问曰：夫所谓人心者人欲也程说私也；朱说所谓道心者天理也程说公也。朱说：“耳目口鼻之欲人欲之私也若喜怒哀乐则情也其所当然之则乃性也。”情则道之用性则道之体也岂可指以为人欲之私乎？故《中庸》以未发为中发而中节为和无非以道言也而斥之以为人心可乎？必为此说则必无喜无怒、无哀无乐乃为道心也。(《四库全书》第705册第83页) 和李道传一样李方子对黄干所说的人心与道心只是心的两种状态的说法也不能接受他更相信道心与人心同时存在无非是一隐一显、一正一邪。为此李方子企图从程颐那里寻求依据。程颐说道心与人心的关系对应着公与私而在朱熹那里人心对应着人欲道心则与天理对应。因此结合程、朱之说可以推断出“人心为人欲之私”。朱熹还曾说过：“耳目口鼻之欲人欲之私也。”既然“耳目口鼻之欲”是人心的发用也可证明人心就是人欲之私。 上文黄干说“喜怒哀乐”出于人心但是《中庸》讲“喜怒哀乐发而皆中节谓之和”这明明是合乎天理的如何可以与“人欲之私”的人心联系起来呢？在黄干看来《中庸》所说的“喜怒哀乐”是心“主于理”的状态下所发固然出于道心但不等于说所有的“喜怒哀乐”都是在“主于理”的状态下所发。因此李方子提出的“情则道之用性则道之体也”黄干不能同意。 黄氏答曰：来谕以喜怒哀乐为非人心必欲专指饮食男女为人心此盖认喜怒哀乐过于善认人心过于恶是以其说卒不能合也。人心不可全谓之恶若全谓之恶则不但危而已。喜怒哀乐不可全谓之善若全谓之善则不应又有不中节也。伊川及朱先生人心之说语意自不同不可合而为一。伊川直作恶说朱先生只将作“人所不能无”说。语自不同今合而一之非也。要之人心特发于形气之私圣愚、贤不肖皆不能无不可便谓之人欲。(同上) 尽管李方子提出明确的书证证明朱熹曾经说过“人心”即等于“私欲”黄干却不为所动仍然严格地遵照《中庸章句序》“人心出于形气之私”的表述。黄干强调即便程颐和朱熹在字面上都曾经用“私”来定义“人心”二者仍然是有区别的。程颐把人心对应为“私”即是判人心为恶；《中庸章句序》中朱熹虽然说人心出于“形气之私”此“私”却不是贬义而是个体的意思相当于“理一分殊”中的“分殊”。黄干指出朱熹在这一问题上恰恰超越了程颐二人的分歧是无法弥合的。李方子企图在字面上把程颐的“人心私也”与朱熹的“形气之私”等同起来消弭程朱的分歧是徒劳的。 愚(真德秀)按：《朱子语录》有曰：程子云人心人欲故危殆；道心天理故精微。惟精以致之惟一以守之如此方能执中。此言尽之。而《文集》所载与学者书亦有取人心私欲之说。黄氏乃以为二先生之说不同者盖《中庸章句序》、《书·大禹谟传》乃亲笔著述而语录、文集特一时问答之辞故也。又黄氏以喜怒哀乐为人心而公晦乃辨其不然。盖尝思之喜怒哀乐发于气者也而其理则根于性。《中庸》所谓未发之中中节之和以理言者也；《礼运》之所谓七情左氏之所谓六志以气言者也。以气言则谓之人心以理言则谓之道心。黄以气言李以理言是以不同。若辨朱、程之说不可合一则黄氏乃不易之论也。(同上) 从这一段开始真德秀对李道传、黄干、李方子的辩论进行了总结。 第一真德秀代替黄干来解决何以在“人心道心”问题上存在“两个朱熹”的难题。朱熹在《中庸章句序》中所要表达的本意应当是：人心无所谓善因为人心所具有的欲望情感在得不到天理规范的情况下将流于堕落故人心有“恶”的倾向；但又不能指人心为全恶因为人的虚灵知觉都集中于人心人基于虚灵知觉去反省、体认天理当人心达到“主于理”的状态时即是道心因此人心又是通向至善的必由之路。“惟精惟一”的功夫只能在人心上展开而不是另外凭空摸索一个“道心”来作功夫。 的确朱熹在《文集》、《语录》中曾经出现过类似程颐的人心等于私欲之说但是朱熹的《中庸章句序》、朱熹对《尚书·大禹谟》的解释的权威性要高于《文集》、《语录》。 第二真德秀指出“喜怒哀乐”发于形气在《中庸》里“喜怒哀乐”不管未发之中、已发之和都是指符合天理的喜怒哀乐而喜怒哀乐既然发于形气自然也有不中不和的状态从这个意义上说黄干说人心能够知觉到“喜怒哀乐”是可以成立的。 又勉斋别段谓七情皆人心既以人心为未是人欲又以七情为人心何也？盖欲字单言之则未发善恶七情皆未分善恶如欲善欲仁固皆善也。若耳目口鼻之欲亦只是形气之私未可以恶言。若以天理人欲对言之则如阴阳昼夜之相反善恶于是判然矣。朱子“形气之私”四字权衡轻重允适其当非先儒所及也。或谓私者公之反安得不为恶？此则未然盖所谓形气之私者如饥食渴饮之类皆吾形体血气所欲岂得不谓之私？然皆人所不能无者谓之私则可谓之恶则未也。但以私灭公然后为恶耳。然黄氏以七情为人心盖谓七者皆人心之发耳。学者不可便以情为心盖心该动静情则专指动处其界限又不可不明也。(《四库全书》第705册第83-84页) 此段真德秀进一步阐发人欲也好人心也好不就是贬义的也不等同于道德上的恶。人欲是一种冲动、一种方向既可能向善也可能向恶。同时“人心出于形气之私”是朱熹对宋代理学的一大贡献：“朱子'形气之私’四字权衡轻重允适其当非先儒所及也”。 江西学者有以朱子所谓形气之私为未安者曰：“私即是恶谓之上智不能无可乎？”愚答之曰：“私者犹言我之所独耳今人言私亲私恩之类是也其可谓之恶乎？”又问：“六经中有谓私非恶者否？”愚曰：“雨我公田遂及我私言私其豕从献豜于公。如此类以恶言之可乎？”其人乃服。(同上第84页) 据上文真德秀解决了朱子学内部的矛盾最后一段则有力地回应了来自于外部(陆学)的挑战。 二、《西山读书记》以外朱熹弟子辩论的情况 1.黄干与胡泳、黄士毅的辩论 如果说《西山读书记》所呈现的辩论体现了朱子学的理论深度的话其他文献中所保留的只言片语则显示了这场辩论的广度。 首先辩论的中心人物黄干曾致信胡泳：“人心道心之说恐如契兄所云者为是李所谓人心气也余所谓性之正者皆未精确也。”(《与胡伯量书》见《勉斋先生大全集》卷八)可见胡泳也曾就此问题发表意见但具体观点不详。如果假定此信提到的“李”是李方子的话那么黄干、李方子、李道传的辩论也波及了胡泳。从此信看黄干意识到在面对过于贬低人心的论争对手时自己无形中过分抬高了人心以致将人心等同于“性之正者”这可以算是辩论的负面作用。 其次黄干还就同一问题批评过黄士毅： 以图观之则《舜禹心传之图》以人心、道心合为一则是天理人欲同体而可乎？危微之下合为精一又合为执中至于一而中则非危矣又安得并立于危微之下乎？其为说则心之所发必乘于形气抑不思《中庸序》之言曰：“或生于形气之私或原于性命之正”则不皆乘于形气矣。惟其以为皆乘于形气所以合人心道心而为一也。人心惟危则言之详矣；道心惟微则无一语以及之而遂及于精一何哉？精一之后继以动则皆中矣而又曰：“道心统乎人心而一矣。”则一在中之前抑又中之后乎？(《舜禹传心周程言性二图辨寄黄子洪》见《勉斋先生大全集》卷三) 黄干对黄士毅的批评仍然是以朱熹《中庸章句序》为标准。黄士毅寄给黄干的“舜禹心传之图”今已失传从黄干的转述看黄士毅的“图说”过于贬低人心认为“心之所发必乘于形气”而忘记了朱熹的教导即心的发用有两种：“或生于形气之私或原于性命之正”。黄干问如果“心之所发必乘于形气”那么道心由何而来从何而出？黄士毅还说“道心统乎人心而一矣”逻辑更是混乱黄干指出从人心的状态达到道心的状态必须经过艰苦的“精一”功夫有此功夫才能到达“允执厥中”然后才谈得上“道心统乎人心而一矣”。 2.陈文蔚与徐侨的辩论 陈文蔚与徐侨都是朱熹的重要弟子但论学术修养则陈文蔚尚在徐侨之上。他们两个人就“人心道心之辨”也展开了一系列通信但似乎没有受到以黄干为中心的论辩的影响。 徐侨早在朱熹在世时就对人心问题表示了高度关注。太常博士赵崇洁撰写的徐侨《谥议》中说：“(徐侨)请学于朱先生之门首言不可直以人心为人欲。”(《谥议》见《敬乡录》卷十四)说人心不等同于人欲这看上去很接近上文所引黄干的观点。但是在陈文蔚《克斋集》一系列书信中徐侨对“人心道心”问题往往有出人意料之见解。《克斋集》卷一中有《答徐崇甫人心道心并性理说》、《又答徐崇甫说前书》卷五有《再答徐崇甫书(辛巳三月)》是陈文蔚与徐侨就“人心道心”问题展开的讨论。现从这三封书信入手对他们二人间发生的“人心道心之辨”作一管窥。 徐侨的观点大致有以下几条。第一徐侨认为“道心即心心即道心”而人的欲望不是心的“良知良能”而是后天的气禀。陈文蔚说： 人心道心固无二以其或生于形气之私或原于性命之正。生于血气之私岂非人欲？原于性命之正岂非天理？况舜禹相诏之语已有危微之别则一邪一正固无疑矣。继之以惟精惟一则欲人于致察之力细密而无不尽持守之志坚固而无或杂盖察之不密则二者交互于胸中而天理、人欲不能致谨于毫厘之辨。虽欲于持守之际纯乎天理而不杂于人欲之私不可得矣。惟精惟一则两下工夫并进而中可得矣。中即所谓道也。(《答徐崇甫人心道心并性理说》见《克斋集》卷一) 陈文蔚认为舜、禹那样的圣王时代就有“人心惟危道心惟微”的问题可见人心与道心是心的两种可能如流于人心就是人欲放肆主于道心就是纯乎天理并非心之外别有一个道心、一个人心。因此人欲就是心本身的属性是与心与生俱来的而不是像徐侨所说的那样从后天而来。 徐侨又引用孟子“仁也者人也合而言之道也”为证证明“道即人人即道”从而证明人欲不是心的先天属性心的先天属性就是道。为了进一步说明徐侨以水为喻认为清是水的本然之性浊水是因为后天的污染。陈文蔚表示这样比喻并不妥当： 性善之说以水清为喻非不善第以清浊为言则杂乎气质矣。其后谓气有不齐而其质则一意欲言性无不善如水无不清。不知既以气质言则水不能皆清性不能皆善矣。当如孟子言人无有不善水无有不下则无病耳。此乃讲学之本原当取孟子与告子辨论处熟看仍以 《程氏遗书》论性之语参酌求之知本然之性与杂乎气质而言者不同则议论方有的当非臆想料度之可及也。(《再答徐崇甫书(辛巳三月)》见同上卷五) 陈文蔚指出既然徐侨用水来比喻本然之性就不应当用清浊来形容因为本然之性必然是至善的无所谓清浊之分既有清浊已经是后天过程中人心受到外物的引诱而发生的畸变。而孟子“水无有不下人无有不善”的比喻就十分精确因为不管是什么水下流之性是不会改变的下流这一本然之性是抽象于水的清浊之上的。 在第二封信中徐侨又认为“人心即是人欲”陈文蔚答：“人心固不可便指为人欲毕竟生于血气易流于人欲此所以为危。”(《又答徐崇甫说》见《克斋集》卷一)人欲只是人心的一种可能的方向盖人心形成于“血气之私”如果不克己复礼就容易流入“纯乎人欲”盖朱熹从来不否定必要的合理的人欲。 徐侨的第三个观点是：“人之本心即性也其不善者情也。”“情”与人心道心的关系在《西山读书记》所载各方中已经存在分歧。根据朱熹的“心统性情”说性是未发情是已发情有善有不善。徐侨此说违背了《中庸》“喜怒哀乐发而皆中节”更背叛了朱熹理论的核心“心统性情”说。如果在此点上背离朱熹恐将流入佛教故陈文蔚在回应时语气稍重： 心、性既无毫厘之别又直以情为不善则与灭情之见何异？孟子谓：“乃若其情则可以为善矣。”乃所谓善也岂以情为不善哉？心、性、情之界限惟孟子之书具其条理无吝熟咀味也。(《答徐崇甫人心道心并性理说》见同上) 徐侨的第四个观点是人心与道心一邪一正。陈文蔚认为：“一邪一正之说伤于刻画人心未必便邪第生于血气之私不知简柅则易流于邪此所以惟危也。当如叙中语人莫不有是形虽圣人不能无人心必使道心常为一身之主而人心每听命焉则危者安微者著而动静云为自无过不及之差矣。”(同上) 可以看出徐侨的观点随着陈文蔚的回应而不断变化。一开始他偏重于把气质之性从人心中完全排除出去认为人心就是道心。从先天意义上说人心没有恶的种子如此则接近孟子而与朱熹的定论不同。随着与陈文蔚辩论的深入徐侨又激进地判人心为邪又与李道传、李方子等人接近了。 到了理宗端平元年(1234年)当阳枋在临安向徐侨问学时他揭出“人心道心”之说作为朱子学的根本： 毅斋徐公侨时在朝公(阳枋)往请问徐以所得考亭存心之要语之曰：“道心为主人心听命元只是一个心。人心不流于人欲道心不流于虚无便是察得精了。心与道一一则不二此便是中。(《有宋朝散大夫字溪先生阳公行状》见《字溪集》卷十二) 从这段表述看经过与陈文蔚的辩论徐侨的思想逐渐回归到朱熹的基本立场上。 三、后朱熹时代朱子学方法的形成及其意义 “人心”、“道心”之辨之所以在朱熹弟子中造成了相当程度的混淆不仅因为朱熹本人的表述前后存在变化(参见陈来第230页)而且因为朱熹与程颐的观点也有差异。究其实质却是朱门弟子普遍地没有谨守《中庸章句序》致谬论频出而这只是朱熹去世后朱子学内部发生的思想危机的一个缩影。 早在嘉泰四年距离朱熹去世仅仅四年陈文蔚就担忧：“况今老师云亡学者星散无群居讲切之益或解体自肆或狂率自是深惧此道无传。”(《与李敬子教授书》见《克斋集》卷四)“解体自肆”指行为不检“狂率自是”则是指任意篡改师说或者违背师训。进入嘉定年间朱熹著作的传播达到了空前的程度而朱熹学说受到的歪曲也越来越严重。黄干说： 自先师梦奠以来举世伥伥既莫知其所归向来从游之士识见之偏义利之交战而又自以为无闻为耻言论纷然诳惑斯世又有后生好怪之徒敢于立言无复忌惮盖不待七十子尽而大义已乖。(《与王幼学伯大书》见《勉斋先生大全集》卷十七) 黄干所谓的“七十子”就是朱熹的各位弟子黄干曾说：“晦庵先生大振厥绪今此书、此语满天下然无所据依之病岂惟自如为然？盖有同堂合席终日问酬退而茫然者多矣！”(《答林自如》见同上)由于自身学养不足诸弟子对师说理解已经有差设若品行不端意图哗众取宠“自以为无闻为耻言论纷然诳惑斯世”则将败坏朱子学的名誉扭曲朱子学的本义对朱子学的健康发展造成恶劣的影响。于是“仲尼没而微言绝七十子丧而大义乖”的担忧困扰着他的晚年。 由此可见在朱熹去世不过二十年的时间内由于功名利禄的引诱也由于朱熹著作的丰富性朱熹的亲传弟子们对朱熹思想的理解、对朱熹著作的编辑传播上已经出现了重大的分歧。如果任由这种分歧发展下去朱子学将很快消亡。但是由于像黄干、陈淳这样的优秀传人的不懈努力后朱熹时代的朱子学引入了一系列学术方法从而为正确地继承和创造性地发展朱熹思想打下了坚实的基础。这种学术方法的主要特征可以概括为以下两点。 1.基要主义 从上文可以看出黄干把朱熹的著作、言论作为唯一标准衡量评判朱熹弟子的所有著述、言论。当朱熹去世后为了避免出现权威性的丧失带来的混乱局面黄干严格强调在字面上符合朱熹的教导而将“意义”置于第二位。今人也许会批评这种策略的狭隘和僵化但在当时则是不得不然。我们可以把黄干的这一原则称为“基要主义”(Fundamentalism)。 “基要主义”原则在大师身后具有不言而喻的重要性。这一原则强调要从字面上遵循朱熹的教导这样尽可能详尽地搜集、整理朱熹的著述、言论就成了第一要务。秉承这一理念黄干对朱熹语录的编纂表现了极大的热情。但是在遵循字面意义的前提下朱熹的不同作品之间又在权威性上有所差异正如真德秀指出的那样：“《中庸章句序》、《书·大禹谟传》乃亲笔著述而语录、文集特一时问答之辞故也。”著作的权威性一般高于语录和文集中的书信而著作之中核心作品(如《四书集注》、《诗集传》)与“未定之论”又有差别。凡此种种都还属于“基要主义”的范畴之内。朱熹弟子中出现的“基要主义”原则对朱熹以前的理学传统是一个颠覆。根据贾德讷的研究从韩愈开始经过二程直到朱熹理学是在对书面语言的怀疑不断增长、对口头语言(包括辩论、讲学)的依赖日益严重的趋势中发展起来的。在朱熹去世后黄干对《语录》编辑的热心和《朱子语类》篇幅之庞大已经说明了这一点。但在后朱熹时代为了纠正朱熹弟子中出现“敢于立言”的情况朱子学精英们不得不在某种程度上向强调书面语言权威性的老路回归。 2.四条基本原则的提出 但是从字面上维护朱熹只能保守地继承朱子学。由于朱熹的作品过于庞杂加上不少论述在字面上存在矛盾一旦面临“人心”、“道心”这样的疑难问题便不得不采用理性思辨的方法在朱子学体系内加以解决。对这一套理性思辨的方法陈淳曾有这样的概括： 凡文公之说皆以发明程子之说或足其所未尽或补其所未圆或白其所未莹或贯其所未一。其实不离乎程说之中必如是而后谓之有功于程子未可以优劣校之。(《(答陈伯澡)问子张问政章》见《北溪先生大全集》卷三十九) 陈淳提出“或足其所未尽或补其所未圆或白其所未莹或贯其所未一”四条基本原则的语境是他的学生发现程颐和朱熹对《论语》“子路问政”章的解释不同进而发问陈淳的回答以“凡文公之说皆以发明程子之说”开头点出从事于朱子学之前需确立对“道统”的信仰。尽管这四条原则的提出承认了程颐(包括朱熹)的学说内部存在逻辑不清、含糊其词、自相矛盾的问题但儒家思想在根本上依然是一种价值学说陈淳所确立的四条原则也是基于一个大的价值前提：从程颐到朱熹的理学道统不容置疑程颐、朱熹各自的理论体系的自洽性不容置疑。从这一大前提出发朱熹与程颐的所有分歧不外乎以下四种情况(1)“足其未尽”：对于程颐未及论述的问题朱熹所做的工作是填补空白；(2)“补其未圆”：对于程颐曾经论述但说理不圆、逻辑错乱的问题朱熹的工作是进一步完善其论证过程；(3)“白其未莹”：对于程颐曾经提出观点、却没有展开论述的问题朱熹的工作是进一步澄清；(4)“贯其未一”：对于程颐存在不同的说法的问题朱熹的工作是选择清理定其去取。 陈淳所论述的这四条基本原则尽管是朱熹继承程颐思想的方法却完全适用于后朱熹时代对朱熹思想遗产的继承。 回到真德秀那里他在回顾“人心”、“道心”辩论时在《尚书·大禹谟》经文以下列出了十三段朱熹作品片段其中以《中庸章句序》为纲贯穿了其他十二条出自《文集》、《语录》的“问答之语”这种话语策略造成了朱熹思想前后一致的印象。但是真德秀没有像李方子那样企图在字面上调和程朱也没有回避朱熹本人的前后不一更没有调和黄干与李方子的分歧而是将这些分歧充分地展开明辨是非最后结以己意。在后朱熹时代朱子学所富有的理性思辨精神绝非真德秀所独有真德秀扮演的更多的是一个合格的叙述者使今人清晰地看到了黄干、李方子、李道传以及黄士毅、胡泳等朱熹弟子和朱学人士都在自觉地用这种理性思辨精神推进朱子学的发展。 基要主义与四条基本原则代表了朱子学价值信仰与理性思辨的两翼对朱子学的健康发展具有重要意义。基要主义强调必须严格遵循朱熹那些理论上高度成熟的经典著作因为这是朱子学的理论内核；只有严格遵守这些经典著作方能坚定学者对朱子学的信仰。在基要主义的前提下朱子学虽然以朱熹命名对朱熹的个人崇拜也有着广泛的市场但个人崇拜并没有成为后朱熹时代的主流其重点仍在于“学”。而这不得不归功于四条基本原则所内含的理性思辨力量正是它阻止了朱子学的宗派化甚至宗教化。 作者：浙江省社会科学院 王宇 (原载《哲学研究》，2011年第3期) |
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