哈耶克 | 个人目标与集体利益

原则与权宜（一）

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反复重申基本原则，对于维护自由之赐福来说是绝对必要的。

——北卡罗莱纳州宪法

个人目标与集体利益

本书的命题认为，一种允许所有的人运用自己的知识去实现自己的目的且只受普遍适用的正当行为规则(rules of just conduct)的约束的自由状态，有可能为他们实现他们自己的目的提供最佳的条件；此一命题还认为，只有当权力当局，包括人民之多数的权力当局，在行使强制性权力的方面受社会共同体所信奉的一般性原则的限制的时候，这样一种系统才有可能得到实现并得以维续。个人自由, 无论它存在于何处，在很大程度上都是人们普遍尊重这样一些原则的结果，尽管这些原则从未在宪法性文献中得到充分的阐释。

自由之所以在如此之长的历史中得以维护，实乃是因为这些为人们默会且隐约认知到的原则始终支配着公众意见。然而需要指出的是，西方国家在力图保护个人自由且使之免遭政府侵犯的过程中所诉诸的各种制度，当被移植到这样的传统未占支配地位的国度里的时候，则往往会显得力不从心。再者，这些制度也未能提供充分的防范措施来抵御种种新的诉求的影响，而即使在西方诸民族中，这些新诉求在今天也常常比那些较为悠久的观念更具影响力——但是不容置疑的是，正是这些较为悠久的观念使得自由时代的到来具有了现实的可能性，而且西方诸民族也正是在自由的时代获致它们当下的地位的。

然而, 我不打算在这里对“自由”一术语做较为详尽的定义，也不试图对我们如此重视或强调个人自由的理据展开讨论，因为我已在1960年出版的《自由秩序原理》一书中对这些问题做了专门且详尽的探究。但是我认为，我应当就我赞同采用一简明的论式而不采用亚当·斯密的经典警句来描述这种自由状态的取向做一些简要的交代。

我的论式指出，在自由的状态下，每个人都能够运用自己的知识去实现自己的目的；而斯密的警句则宣称， “只要不违犯公正的法律，那么人人就都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。”我之所以倾向于做这样的选择，乃是因为斯密的论式毫无必要但却颇为遗憾地将主张个人自由的论辩与利己主义(egotism)或自私自利勾连在一起了，尽管他的意图并非如此。然而需要指出的是，追求个人自己的目标的自由，无论是对于彻底的利他主义者(altruist)还是对于极端自私的人，至少都具有同等重要的意义。利他主义作为一种美德，当然不会预设一个人必须遵循另一个人的意志。但是，那种极度虚伪的利他主义却表现出这样一种欲求，即力图使其他人为“利他主义者”认为重要的目的效力。

【哈耶克在《自由秩序原理》一书中专门讨论了原始意义的自由与其他意义的自由(即政治自由、内在自由和力量或能力意义上的自由)之间的关系及差异，亦考察了否定性自由与自由权项间的关系。就这个问题而言, 至少需要我们注意三点：一是在哈耶克那里，reedom与liberty两术语并无区别，因此他在行文时亦经常交替使用这两个术语。二是liberty与liberties的区别，前者为哈耶克意义上的自由，亦即否定性自由, 而复数形式的后者，则意指各项自由权；它们之间的区别在于：否定性自由指除规则禁止者以外一切都许可，而肯定性自由则指除规则许可者以外一切都禁止。此外, 在哈耶克看来，自由并不因为法律将其规定成权利而具有意义, 同样, 自由的某些面相亦不能作为权利问题加以主张。第三, 也是最为重要的，我们应当着重思考的则是哈耶克在1960年《自由秩序原理》与其在1973年《法律、立法与自由》第一卷中对自由的界定之间所存在的关系或差异，以及其间所可能具有的意义；一如我们所知，哈耶克在1960年指出, “本书乃是对一种人的状态的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度。在本书中, 我们将把此一状态称之为自由的状态”；然而, 哈耶克却在1973年采用了这样一种论式, 即“在自由的状态下，每个人都能够运用自己的知识去实现自己的目的”。——译者注】

我们无须在这里赘述这样一个不争的事实，即只有当一个人依照一项前后一贯的计划并作为众多人之协调努力的一部分而行事的时候，他的努力对他人所具有的有助益的影响才往往会凸显出来；再者，孤立的个人想有所作为以克服那些深深影响着他的棘手问题, 也常常是极为困难的。但是在这里，我们却需要强调指出，为了追求自己的目的，个人能够参加（或创建）那种使他能够参与多人协调行动的组织，实际上也是他的自由的一部分。尽管利他主义者的某些目的只有凭靠集体行动才能够达到，但是纯粹自私的目的却也常常可以经由集体行动而实现。无论是在利他主义与集体行动之间，还是在利己主义与个人行动之间，都不存在必然的联系。

只有遵循原则才能维续自由，而奉行权宜之策则会摧毁自由

一如我们所见，文明的助益性乃是以运用多于任何刻意安排的协调行动所能运用的知识为基础的；而立基于此一洞见，我们可以进一步认为，我们并不能够通过把那些可欲的特定要素堆积在一起而建构出一个可欲的社会。尽管所有有益的改进在很大程度上讲都必定是以点滴的方式取得的，但是需要指出的是，如果这些分立的步骤不为前后一贯的原则体系所指导，那么其结果就仍可能是对个人自由的一种压制。

事态之所以会发展至此，个中的原因极为简单，尽管这一原因还未得到人们的普遍理解。由于自由的价值在于它为不曾预见的和不可预测的行动所提供的机会，所以我们也鲜能知道对自由施以特定限制究竟会使我们失去什么。任何这种限制，亦即除了实施一般性规则以外的任何强制措施，其目的都在于实现某种可预见的特定结果，所以因这种限制而未能成就的东西则往往是不为人所知的。对市场秩序施以干预所会产生的直接后果，在大多数情况下都是即时且明确可见的，但是其较为间接且影响深远的后果却在很大程度上是未知的，因而也会为人们所忽略。①此外，我们也绝不可能意识到以这种干预方式实现特定结果所须付出的全部代价。

【注：“国家进行干涉、特别是以立法的形式进行干涉所具有的有益效果，乃是直接的、即时性的、也可以说是明显的，而这种干涉的恶果则是渐进的和间接的, 并且是我们所看不到的。……因此，多数人几乎必然会以某种过分的偏爱来看待政府的干涉。这种天生的偏好只能经由一个给定的社会里所存在的那种赞同个人自由的假定或定见而予以抵制；而这就是有关放任自由(laissez-faire)的假定。”与此相似，E, Küng在其所著(Bern, 1941, p. 360)一书中也指出，“大多数经济措施和政治措施所具有的良好且可欲的效果，都会在它们实施以后很快就表现出来；而这些措施有时候所具有的长期且负面的效果则会在很久以后才表现出来。”】

依此而论，当我们仅根据每个问题表面上的是非曲直来判断它的时候，我们就会始终高估中央指导所具有的益处。我们的选择往往是在某个已知且明确的收益与阻止不确定的任何人(unknown perons)做出某种不知有益与否的行动的纯粹或然性之间展开的。如果自由与强制之间的选择因此而被看做是一个权宜问题①，那么自由就注定会在几乎所有的场合都被牺牲掉。由于在某个特定情势中我们很难知道允许人们做出自己的选择将会导致何种后果，所以在每一情势中仅根据可预见的特定后果进行决策，就必定会一步一步地摧毁自由。在对自由施以的限制性措施中，绝大多数措施很可能都是根据下述理由予以辩解的, 即我们并不知道这些限制性措施会造成什么样的具体损失。

【注①一如约翰·杜威对美国知识分子所做的极具深远影响的那种说教；就此而言，可参见他的论文“Force and coercion”, , ⅹⅵ,1916, 特别是p. 362：“不论强力的使用是否得到了正当性的论证……实质上都是一个达到目的的手段是否有效(包括经济)的问题”。】

早在19世纪，一些极为重要的自由主义思想家就已经充分认识到了这样一个道理，即只有当自由被视作是一项不得因特定的益处而予以牺牲的最高原则的时候，自由才能够得到维续；他们中的一位思想家甚至把自由主义描述为“一系列原则的体系”。当然，他们所提出的有关“政治经济学所看到的问题与看不到的问题”的告诫以及有关“与实用主义代表人物之意图相悖的实用主义不可避免地会导向社会主义”的告诫的真正要旨，也恰恰在此。

然而需要指出的是，所有上述告诫都被当成了耳旁风；与此同时，逐渐放弃原则的趋向以及在过去的一百年中日益形成的从实用出发进行决策和行事的趋向，则成了制定社会政策和经济政策方面的最为重要的创新之一。那种主张我们应当为了在更大的程度上把握我们自己的命运而否弃所有的原则或“主义”(isms)的观点，在今天甚至被宣称为我们这个时代的新智慧。一些论者主张，在践履任何一项任务的时候，人们都应当运用最适合于解决个中问题的“社会技术”(socialtechniques)，而不为任何教条的信念所束缚，因为这种方式乃是理性和科学时代最值得推崇的惟一的一种行事方式。“意识形态”(ideologies)，即一系列原则，在相当普遍的程度上已不再为人们所欢迎，一如它们在诸如拿破仑一世那样的野心勃勃的独裁者或卡尔·马克思那里不受欢迎一般。

如果我没有理解错的话，现代社会所盛行的对“意识形态”或对所有的一般性原则或各种“主义”的那种蔑视，实是“丢掉幻想”(disillusioned)的社会主义者所具有的典型态度。这些社会主义者由于自己所拥有的意识形态中存在着种种内在的矛盾，所以他们被迫抛弃了这种意识形态；然而，他们竟据此得出结论认为，所有的意识形态也都必定是错误的，而且为了达致理性，人们在行事的时候也必须否弃意识形态。他们甚至还认为, 人们在行事的时候，不仅能够只受他们有意识接受的明确的特定目的的指引，而且也能够因人们无力证明所有那些普遍的价值对于特定可欲之结果的助益性而拒绝接受那些价值(或者能够只受马克斯·韦伯所谓的“目的理性”rationality]的指引)，但是，所有这些都是不可能做到的。尽管意识形态是某种不能被“证明的”(或不能被证明为真的)东西，但是它却很可能是这样一种东西，即我们对它的普遍接受，实乃是我们为之奋斗的绝大多数特定目标的不可或缺的条件。

有一种古老的观点认为，一个人如果不以所处的系统为参照系就开始干预自生自发秩序，那么就不存在一个可行的终点；因此，人们必须在可供选择的系统之间进行选择。但是，那些自封为现代“实在论”的论者却根本无视这个观点，而且还得意地宣称，根据实验的且“科学的”方式行事，他们能够成功地以一点一滴的方式拼凑出一个可欲的秩序，而具体的方法就是为每一个特定且可欲的结果选择一种由科学向他们表明的达致该结果的最为适当的手段。

由于反对这种行事方式的告诫往往被误解，一如我的一部早期著作即《通向奴役之路》(The Road to Serfdom)所被误解的那样，所以我在这里仍有必要再对这些告诫的意图做些简要的讨论。我在《通向奴役之路》①一书中所旨在论辩的，当然不是说只要我们在无论多么微小的程度上背离了我所认为的自由社会的诸原则，我们就将不可避免地步上通向全权体制的道路。我的论点毋宁是说(套用较为日常的语言来说)，“要是你不修正你的原则, 你就会倒霉。”值得注意的是，根据一般的理解，这往往被认为是一个必然的过程，而一旦我们启动了这一过程，我们就再也无力对它进行控制了；然而，我的观点却只旨在表明这样两个问题：第一, 原则对于决策所具有的重要性几乎没有得到人们的理解；第二，人们完全忽略了这样一个基本的事实，即经由我们的政治行动，我们无意中使人们接受了一些原则，而这些原则又使人们采取进一步的行动成为必要。

那些不切实际且自认为具有现代性的现代“实在论者”所忽视的乃是这样一个事实，即他们所主张的东西，正是大多数西方国家在以往两三个世代中所做的事情，因此他们的主张必须对当下的政治状况负责。自由原则之时代的终结，完全可以追溯到80多年以前, 那时W. S. Jevons宣称，在经济政策和社会政策方面, “我们绝不能制定一成不变的刚性规则，而必须根据每个问题的是非曲直去具体地处理相关的问题。”而仅在十年以后，赫伯特·斯宾塞就已经以这样的方式来谈论这个问题了，即“占支配地位的政治学派对于所有旨在对即时性的权宜之策施以限制的教条”或者各种以“抽象原则”为旨归的教条“都表示了彻底的蔑视”。

就当下的情势来看，这种对政治活动支配了如此之久的“实在论”观点，并没有产生这种观点的主张者所欲求的那些结果。我们非但没能更好地主宰我们自己的命运，反而发现自己事实上不得不常常趋向于那条并非我们刻意选择的道路，而且还必须面对那个采取进一步行动的“不可避免的必然性”的问题：这些所谓的“必然性”虽说绝不是我们所意图的，但却是我们此前所做所为的结果。

本文来源：《法律、立法与自由》/（英）哈耶克（Hayek，F.A.）著，邓正来、张守东、李静冰译，中国大百科全书出版社，2000.1。部分内容由编者整理，注释从略。