西铭 | 自由：中国先哲曾无限接近答案

“自由,千载寻觅未止。”

推荐理由:这篇文章系统梳理了中国两千年来对“自由”这个基本人类价值的思考过激进展,以丰富的历史细节和深刻的哲学思考,娓娓道来中国先哲对自由的理解和追求。文章通过对不同思想流派的比较,指出了空泛的“无为”和定型的“性命论”都难以达到真正的自由,真正的自由需要人的自觉实践。这是一篇内容丰富、视野开阔的好文章,让我们在回顾中国传统智慧的同时,也对当下自由问题有了更深的思考。

1200年前，柳宗元写下“春风无限潇湘意,欲采苹花不自由”，将“自由”二字埋入书卷，直到千年后在中国近代史大放异彩。命运的齿轮不会凭空转动，自由是人的基本追求，中国人的追寻之旅，两千年前业已发轫。

什么是自由？

自由是一个定义繁多的概念，也许是“名可名非常名”的。如果用遮铨法说，“没有限制”可能是最容易想到的回答，百度百科也说自由的最基本含义是没有阻碍和限制。但是，如果只是没有阻碍，如何回应自由的“由”呢？如果只是没有限制，那也不过是 “无限”。“没有限制”只是对“有限”的抽象否定，是康德口中的“坏的无限”。

要寻求对“有限”这一“否定”的否定，必须进一步否定“无限”。这似乎是一个矛盾，否定无限，岂不是走向“有限”？至此不得不感叹翻译家舶来这一概念时用词的精当。“由”是“原因、归属、听从”之意，自由，即以自己为原因、以自己为归属、听从自己。对无限的否定是一种有限，但这种有限也是对有限的否定，它以自己为限，像一束光一样，以自己为介质传播，拥有在四维时空中的自由。

孔丘（前551年—前479年）最早表达出自由的理念。孔丘生活在奴隶制逐渐崩塌的时期，以奴隶为代表的人们正试图打破过去的枷锁，“自由”已成为社会隐形的呼声，不得不引人反思。孔丘是先行者。如果他的“克己复礼为仁”只能读出自我束缚，那“七十而从心所欲，不逾矩”就补全了自由的面貌。“从心所欲”就是对内心欲望不加限制，也没有外在限制；但又不是完全无限制，仍然“不逾矩”，有无心的自限，这是在长期修养中达成与当时社会的统一。“克己复礼”以达内心自觉自限，那么社会对我就无所限，从而事事自由。这样的自由让人感觉憋闷，孔丘自觉地代入没落奴隶主阶级的视角去思考，并希望所有人都能“君君臣臣父父子子”，在“正名”中实现自由。也许“君君父父”还是容易的，但“臣臣”或“奴奴”就困难了，这批人挣脱枷锁的行动愈加猛烈，促使奴隶主的观点急转直下，逐渐放弃追求。

《老子》（本文据冯友兰观点认为其成书于春秋晚期、战国早期）一书就表达了这种悲观态度。《老子》集成了以老聃为主的隐者的学说，他们曾经是无拘无束的，但是奴隶们的反抗已经让他们不敢幻想过去的自由，相比于孔丘的“与社会同”，他们宁愿与“天地”同。《老子》讲“致虚极守静笃”，希望通过抱朴守静，复归于天地。“无为”是这种思路的概括，自身的行为受限就是因为有行为，所以只要不作为，就不会被限制，即“吾有大患，因有此身”。这种思路看似能够达到“无限”，但其实它取消了有限-无限-自由的结构。既无行动，谈何自我；既无自我，哪来自由？

事实上，“无为”也是一种“为”，因此“无为”的内涵势必演化为符合一定规定的作为，并呈现在哲学史中。

        

孟轲（前372年-前289年）进行了初步改造。步入战国时代，礼崩乐坏、诸侯国自立为王已是家常便饭。孟轲已经意识到时代大势不可逆转，要回复过去完全的奴隶制礼教已不可能，他想到人的作为也许要顺应世界的规律，发挥自己的作用。他说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，他意识到，人是天地万物的一部分，有自己的地位和使命，人要以“诚”应对，做好自己的分内事。孟轲指出“人所以异于禽兽者”是人的“性”，这也就他认为的人在世界中的位分。按照孟轲的儒家价值观，人“性”中规定的事情也就是礼教，人需要去成全这个“性”，然后成全自由。所谓“性”本善，也就是说，不善就不是人。这其实是孔丘“正名”的翻版，只是他的“性”不再是社会预先规定的，而是来自对人和社会的关系的反思。孟轲的独创性就在于此，经过这个反思，他明确了人作为一个主体。囿于他的立场，他描述的自由仍让人失望，既不能让奴隶主满意，奴隶也不答应。

与孟轲同时期的庄周（前369年—约公元前286年）进行了更悠远的思考。庄周对过去的“名”已然不抱希望，也许庄周梦蝶的故事正是他对人和蝶两个名的思考。他也许扬弃了《老子》的观点，改造为“吾有大患，因有此名”，探讨在“名”之外的自由。他向大家演绎扶摇直上九万里的鹏，描述难以想象鹏的蜩与学鸠，仿佛柏拉图口中的山洞人和真实世界，让大家遥想逍遥的境界。当庄子写道“列子冯虚御风，泠然善也，旬有五日而后反”时，仿佛已是一种无拘无束的境界。然而他说“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，尤有所待者也。”尤有所待，那么什么是真正的逍遥呢？他没有具体描述，只是说“至人无己，神人无功，圣人无名”。同“无为”一样，他也用上遮铨的方法，用抽象的否定表达逍遥，无己、无功、无名。事实上，从文初的讨论中我们可以明确，无所待的逍遥者，必是以自己为待。光子不用冯虚御风，它以自己为介质。

庄子的思考是美好但不完全的，他留下一种诗意的追求，但没有实践路径。务实的荀况（约前313年-前238年）承接前人的探索和思考，阐发了孟轲的精神。荀况的著作强调万事万物有其规律，他指出“与天地叁”的境界，人是世界的一个主体，可以利用自然的规律为人类服务，将自由的探寻更明确的引入实践领域。荀况代表新兴地主阶级立场的儒家学者，荀况已经完全不承认过去的“名”，他意识到，孟轲提出的“性”不是一个自在的本质，而是需要通过实践去实现的。

《中庸》对此阶段的思考作了总结。《中庸》是《礼记》的一篇，相传为子思所作，但其内容又有呈现大一统后的特点，故将其归于《礼记》的时代，即汉初。由于汉朝地主阶级统治已趋于稳定，不必批评过去的名，而可以宣扬新的“名”，《中庸》的观点向孟轲复归。自由的人的特点是“从容中道，圣人也”，自由人的行动“可以赞天地之化育则可以与天地叁矣”。《中庸》还提出自由是自然的而非取得的，它说“道也者，不可须臾离也。可离非道也”。自由就是认识到这种规律，如同黑格尔所说“凡人莫不自作自受”，这也在遥遥呼唤着“有业就有报，有因才有果”之佛学精神到来。这一精神也与孟轲的“性”遥相呼应，道不可须臾离，那么人的性也就是道在人身上的体现，它说“率性之谓道”，人要“合内外之道”，发挥自己的“性”，全部发挥了也就实现自由，甚至成为“圣人”。《中庸》留下了这个问题，等待宋儒发掘。

思潮的转变也反映在同时期的黄老学中。作为不当权派，《淮南子》作者群体并不像儒学那般想要融入封建礼教规定的“性”，尽管儒家号称这是“道”规定的。《淮南子》秉持无为的观点，不过此时已流变为一种特殊的“为”，其内涵是遵循规律作为，不违背自然乱作为。他们恢复了人作为一个主体的地位，不再放弃自我，但是实践路径很不明晰。怎样的“为”不违背规律？往往流于事后诸葛亮。这样的思考难以唤起自由的风潮，没挣脱消极的阴影。

《淮南子》的无为要求遵循规律，可是人的所有行为都是规律所能规定的吗？比如庄子的蜩与学鸠和鹏，规律是他们生长和飞行的原理，但是为何他们大小不一呢？《淮南子》没有意识到只有一般性的东西能被规制，特殊性的东西完全自由。在这种理解中，“无为”从《老子》中的不作为变成了不做特殊的“为”，只做一般性的、共性的行为。仿佛个性的、特别的就是“有”，普遍的、共性的就是“无”。

最早的魏晋名士王弼（227年～249年）于是也表示，人不能把自己当作特殊看待，要融入自然。这样的话，人的自由就被框到“共性”里，虽然是对儒家条条框框的反抗，但也流于同样的对一种“性”的追求，只不过此时由天地做出规定。魏晋名士探讨的热点问题也就是“有”和“无”的关系，命运的齿轮在《淮南子》中也许已开始转动。

在这样的思潮引领下，魏晋名士有了别样的“达”观。魏晋时期政治黑暗，使得许多知识分子想要远离官场，追求自由；另一方面，奢靡无度的门阀子弟也不屑于受纲常名教束缚，也想追求自由。阮籍崇尚的就是“齐物”，他主张人要不以自己为是，不以他人为非，要与物齐。儒家将人放在社会中考察，人为人应当在与社会自洽的状态中达到自由，并将这个自洽的状态包装成天命；阮籍这类玄学家则不然，他们将人看作自然界中的人，人的自由是与天地万物自洽。但是对“自洽”他们并没有很好的标准，他们的结论就是率性而为。

嵇康是这种思想的典型。嵇康指出要“越名教而任自然”，他既反对儒家的名教，也不很支持如“齐物”班隐形的名教。他强调完全随心而行，不承认有一个预先设定的“性”。他隐隐发现，人的类本质不能预先设定，要在潇洒的达观中去践行。他说，“心不违乎道”。因为，既然人是万物的一员，不以自己为“是”也就成了一种特殊的自以为是；而人心作为万物的一元，自然也能体现万物的“道”。于是，这句话就内涵双重的思考，其一，自由的人的行为是不会违背道的；其二，心应是道的反映，人与人都从心出发应当是融洽的。

“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”郭象（约252年-312年，西晋时期）对此作了总结。在郭象的视角中，无论是玄学家还是儒学家，他们对人“性”的看法，都是一种对“命运”的表达，他首先认为人是自我塑造的。但它又认为命运的最大特点就是偶然性，很多事情不受自己控制。他不再犹豫人是否能作为一个特殊的存在，但陷入新的问题：人有完全的决定权吗？。郭象隐隐觉得偶然不是全部，人有许多境遇是被其他事情决定的。

对郭象思考的问题，同时期的佛学给出不一样的解答。佛学认为是世界在运动中环环相扣，事物的生灭是缘起缘尽，都有其原因。过去的业会导致今天的报，人还是自我决定的。僧肇（384年-414年，东晋时期人）说：“物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。见缘起为见法，见法为见佛。”他认为，人只要意识到自己的这种自我决定，也就挺身拥抱了自由。

这是佛学一贯的回答。慧远说：“然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？”没有至上神在决定人的命运，每一个人创造出自己的世界，自己是自己的神，不管他愿不愿意，他都是“自由”的，他的一切都是他自己导致的。于是道生（355-年434年）说：“一切众生，莫不是佛，亦是涅槃”。这似乎和《中庸》的看法相似，但是多了对万物、对众生、对古往今来的运动的关照，不局限于《中庸》的人类社会。

禅宗六祖慧能法师（638年-713年）的《坛经》也体现着这种隐形的传承。他也讲起了“性”。他说：“一切万法，不离自性。”佛法是每个人自在地具备的，“若言不修，即同凡夫”。修行所做的是将这种天性展开、发扬，实现一种自觉。修行以无修之修，不造新业，做事以无心之心，即为自由。不仅在“性”这个名词上相承，在内涵上也和《中庸》相连。

这样的思考中，法师们以无心之举丰富了《中庸》的内涵，也在引导儒学的回归。既然修行以无修之修，那何必入寺院呢？人人都为涅槃，那为何不可人人都是圣人？

同时期的韩愈、柳宗元已经开始“古文运动”，到宋朝，儒学改造了佛学的逻辑起点，原来是人处在不断的业和报中，佛学的修行要不造新业。现在，“人欲”被放入“业”的位置，人欲会导致不好的后果，人的“欲”污染了人的“性”，不造新业变成了不行人欲。这样，他们就可以指出人的“性”是人的“天理”，是人的类本质，他们说“天命之谓性”，而人作为主体，有“心统性情”，有克己复礼的能力。于是他们声张要“存天理，去人欲”，去实现他们预设的人的类本质，除去违反这个本质的特殊“人欲”，进而“人欲尽处，天理流行”。

儒学对佛学的改造丢失了郭象以及佛学的部分成果，即他们对实践中必然和偶然的思考。“业”是一种实践，佛学思考的自由是一种实践自由，只是他们因社会的限制不得不出家，变为一种可怜的精神自由。儒学从精神自由的部分入手，回到预设的“性”，那么实践的问题仍将出现：什么样的欲是“人欲”，哪些是合乎“天理”的“欲”？

儒学给出了两种不同的实践路径。朱熹推崇“格物致知”，认为万物中都有天理，要格物致知，格尽天下的理，也就懂得了人之理，然后就能活出人的本质，于是自由。陆九渊斥之为疏离，认为这是南辕北辙。他觉得人心中自有天理，更注重人作为万物之一元的地位。他说“决裂破陷阱，窥测破个罗网”，实现人的本质的途径就是消除自身与外界的限隔，学者的任务就是自我解放。这种思路被朱熹反驳为空虚。张载曾给出折中的方案，他认为只要是为了公共的利益做事，就是摆脱了人欲，实现了真理。这是他所谓的“天地境界”，做事时胸怀天下，“体天下万物”，行为也就有天地意义，好像就是自由。

儒学的自由终究是不全面的，他们的“理”“性”的标准是浮动的，皇帝坐拥天下财宝合乎天道，普通人追求幸福就是贪。在封建时期，诸多对自由的思考停留在宋明道学的阶段不是偶然。

回顾千年追寻，我们可有所反思。无为的观点中，不论是不作为，还是不做特殊的行为，要么直接取消行动、取消人的存在，要么取消人的特殊性，想要归于一种万物的一般，也就是万物的“神”。这都取消了人作为一种特殊的存在，遑论人作为一个主体的地位。这种思考取消了自由的前提，看似自由其实是空虚。各种“性”“命”的理论中，由于其构想的自由人的“不可思议”性，往往成为特权的掩护。这种对自由的思考是作为对抽象的“无限”的否定，但是不小心落入切实的“有限”。

此外也有许多有益的思考。他们提出，人是什么不是由性命规定的，而是有待人自己去活出来的。大家常说“做自己”，这就隐含了两种解读。一种“做自己”是儒学式的解读，要去认识自己的“性命”，认识自己的性格、条件、智力等方方面面，然后照着这个标准去“活”。然而，未来还没来，未来的我还不确定，那如何认识自己未来的“性”？于是这种方法最终只是用自己的过去束缚了将来。另一种解读是“做”自己，他强调实践，自己是自己活出来的，我是什么是由我去做出来的。

反观现在的自由理论，它强调权利义务的对等性，比如，你和我都有买眉笔的自由，于是我们都要努力工作。它仍然是一种有限制的自由，而不是的“自限”。

有人会问，不被任何人限制可能吗？人的社会性是无法除去的，如何达到“无所待”？答案是，依赖所有人也就是不依赖任何人；看起来社会还是对我们做出限制，但是“心不违乎道”，实际上和我们本心做出的限制毫无差别。千年的追求所以困于答案之外，皆因人身依附关系在奴隶社会、封建社会无解，他们的限制是切实的社会的限制，人的内心怎会不违乎“三纲五常”？他们的“道”不可避免的倒向统治阶级的思想，但也无限接近答案。

真正的自由什么时候能实现呢？只能在那样一个联合体，在那里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”